RESTAURAÇÃO DE ISRAEL

A atitude de Paulo para com seu povo Israel muitas vezes parece bastante contraditória. Em uma de suas primeiras cartas, Paulo ataca “os judeus”, afirmando que “a ira de Deus caiu sobre eles eis telos” (em uma tradução, “finalmente”; I Tessalonicenses 2:14-16). Em uma de suas últimas cartas, porém, ele espera que “todo o Israel seja salvo” (Rm 11,26). A visão de Paulo sobre o futuro de Israel se desenvolveu ao longo do tempo ou talvez mudou periodicamente de acordo com a situação missionária com a qual ele foi confrontado? A fim de entender a perspectiva de Paulo sobre o futuro de Israel, é essencial apreciar o Antigo Testamento e o contexto judaico, pois a apropriação de Paulo do Antigo Testamento e sua compreensão dele fornecem a estrutura de sua teologia. O judaísmo de Paulo e a imersão no pensamento bíblico o teriam tornado incapaz de desenvolver sua teologia à parte de sua herança tradicional e bíblica. Além disso, contra esse pano de fundo, as aparentes contradições na perspectiva de Paulo sobre Israel e seu futuro tendem a se dissipar.

1. A Restauração de Israel no AT e na Tradição Judaica
2. A Restauração de Israel em Paulo

1. A Restauração de Israel no AT e na Tradição Judaica.

Para os propósitos desta pesquisa, o pano de fundo do pensamento de Paulo pode ser traçado para as duas principais correntes de tradição que fluíram das situações exílicas e pós-exílicas.

1.1. As situações exílicas e pós-exílicas.

1.1.1. O Exílio. O exílio que se abateu sobre o reino do norte em 722 aC e sobre o reino do sul em 587 aC representa uma fase trágica na história e autoconceito religioso de Israel. Um princípio fundamental da antiga fé israelita era que Javé havia prometido terras e um estado a Israel como sinais de seu relacionamento de aliança especial com ela. Essas instituições incluíam uma capital e um santuário formal onde a adoração sacrificial era realizada. Tudo isso foi alcançado durante os reinados de Davi e Salomão. Consequentemente, a anexação de Israel ao império assírio e de Judá ao império babilônico veio como um desafio direto à herança professada do antigo Israel.

A resposta dos profetas a essa situação antes e depois do exílio de Israel foi basicamente chamar sua audiência de volta à fidelidade a Javé. O povo foi desafiado a cumprir suas responsabilidades como povo do convênio. Do ponto de vista profético, o exílio foi um ato de Deus punitivo e redentor. Pois, por um lado, os profetas pregavam que o exílio era um julgamento de Deus pelo fracasso de Israel em cumprir suas obrigações como povo escolhido de Javé. As deportações de Israel e Judá foram entendidas como a maneira de Javé lidar com os pecados de seu povo. Por outro lado, porém, os profetas pregavam que se o povo se arrependesse, haveria esperança de restauração para Israel no futuro.

1.1.2. A situação pós-exílica. Quando os persas ganharam o controle do império babilônico, eles tentaram assegurar a paz entre uma grande e diversificada mistura de nacionalidades e culturas. Isso foi feito permitindo que os povos deportados voltassem para sua terra natal e estabelecessem teocracias (isto é, instituições políticas que tinham liderança sacerdotal). O edito de Ciro permitiu o retorno dos judeus deportados à pátria, bem como a reconstrução da cidade de Jerusalém e do Templo. Muitos judeus, porém, que haviam sido exilados na Babilônia, não aproveitaram a oportunidade para retornar à Palestina, pois a vida ali havia se tornado bastante confortável. E nenhuma das dez tribos do reino do norte jamais retornou. Um príncipe davídico, Sheshbazzar, liderou o primeiro grupo daqueles que retornaram, mas não teve sucesso em restabelecer uma nova comunidade judaica na pátria. ponto focal. Ele acabou sendo removido pelo governador persa, que tomou medidas para desencorajar novas demonstrações de ambições reais. Foi nessa fase que o sumo sacerdote de Jerusalém (Joshua ben Jehozadak) foi investido de quaisquer poderes de liderança considerados apropriados pelo governador persa. Em 515 aC foi concluído um modesto templo, que não se comparava com o esplendor do antigo Templo de Salomão.

1.2. Fluxos da Tradição: O “Já” e o “Ainda Não”. A partir deste ponto na história de Israel, desenvolveram-se duas grandes correntes de tradição que diferiam radicalmente em sua interpretação da situação pós-exílica (ver Steck 1968; Hengel 1973, 321-22). De acordo com uma interpretação judaica generalizada, a restauração prometida já havia ocorrido, conforme evidenciado por eventos como o retorno do exílio e a reconstrução de Jerusalém e do Templo. Esta perspectiva assentava na teocracia, centrada no Templo e no sacerdócio, e acentuava a suposta continuidade com o culto pré-exílico. De acordo com outra interpretação influente, no entanto, a restauração ainda não havia ocorrido e ainda poderia ser esperada no futuro escatológico. Pois embora os israelitas pudessem retornar do exílio, a restauração de todas as doze tribos não ocorreu; embora os israelitas pudessem viver novamente na terra prometida, eles o fizeram sob governantes estrangeiros; e embora o Templo tenha sido reconstruído, não era o centro de um povo unificado em sua própria terra. Portanto, a ambiguidade teológica dos eventos na virada do período pós-exílico permitiu que ambas as tradições florescessem, o que aconteceu ao longo período do Segundo Templo e além.

1.2.1. A Corrente Teocrática. A corrente de tradição associada aos círculos do Templo tinha como agenda teológica o estabelecimento do culto pós-exílico. De acordo com Esdras 1:1, os setenta anos de exílio com os quais 2 Crônicas termina (36:16-21) agora terminaram, e o Senhor ressuscitou Ciro. Assim, Israel é separado do período sombrio do Exílio, no qual Javé retribuiu a culpa da última geração pré-exílica; a terra recebeu os anos sabáticos que lhe foram negados; Israel está novamente em continuidade com os procedimentos salvíficos de Deus antes do exílio. Se Israel cair em pecado, o culto pode fornecer perdão e expiação. Não importa que as tribos do norte nunca tenham retornado do exílio, nem mesmo que a maioria dos judeus tenha permanecido na diáspora, nem que todo o Israel (mesmo aqueles em Judá e Jerusalém) permaneça sob domínio estrangeiro. A restauração já foi realizada. Pois de acordo com essa perspectiva, há apenas um fator teologicamente relevante: se eles aderem ao culto de Jerusalém.

A tradição teocrática exibe o “padrão de religião” que E. P. Sanders chamou de “nomismo pactual”, identificando-o como o denominador comum das várias expressões do judaísmo palestino de 200 aC a 200 dC. nomismo é a visão de que o lugar de alguém no plano de Deus é estabelecido com base na aliança e que a aliança exige como resposta adequada do homem sua obediência a seus mandamentos, ao mesmo tempo em que fornece meios de expiação pela transgressão” (Sanders 1977, 75). “Todos aqueles que são mantidos na aliança pela obediência, expiação e misericórdia de Deus pertencem ao grupo que será salvo” (Sanders 1977, 422). Infelizmente, no entanto, Sanders enfatizou tanto a continuidade no relacionamento de aliança entre Deus e seu povo, e a expiação prontamente disponível para o pecado por meio do arrependimento, que outra grande corrente de tradição no judaísmo palestino, que enfatiza a descontinuidade prolongada no relacionamento como punição por pecado, passou praticamente despercebido. De forma alguma pode ser descartado que a abordagem “business-as-usual” da corrente teocrática prevaleceu em todos os quadrantes.

1.2.2. A corrente escatológica. Esta corrente da tradição judaica assume a posição de que Israel ainda não foi restaurado, mas permanece, até a restauração escatológica, sob a ira de Deus que veio sobre o povo em 722 e 587 aC por sua desobediência. A partir desta perspectiva, o Segundo Templo e seu culto não têm eficácia para a expiação. Na verdade, o Segundo Templo é frequentemente considerado poluído ou deficiente (cf. Dan 3:38 LXX; Sir 36:14; 1 Enoque 89:73; 90:28-33; Tob 14:5; Y. Levi 16:1- 5; 17:10-11; 2 Apoc. Bar.68:5-7; Y. Moshê 4:8) ou ignorado completamente (cf. Yadin, 1:182-87). Muitas orações penitenciais do período do Segundo Templo lamentam a presente situação de Israel como nação (por exemplo, Dan 9:4-19; Esdras 9:6-15; Ne 9:5-37; Bar 1:15—3:8; Pr Azar; Sir 36:1-17; veja mais Scott “Gal 3:10”). As pessoas são vistas como continuando sob o julgamento e maldição de Deus. Teologicamente falando, “todo Israel ainda está no exílio como antes, quer ela agora se encontre na Terra que outros governam, ou na Diáspora” (Steck 1968, 454). Além disso, esta condição de exílio duraria até que Deus interviesse no futuro escatológico, que agora é reconhecido como um tempo muito além dos setenta anos que Jeremias havia previsto (cf. Dn 9:24:70 x 7 anos). Porque o julgamento e a maldição de Deus sobre Israel persistem, toda a história pecaminosa desde o Êxodo, que levou a esse julgamento, também continua sobre o povo. Portanto, as orações penitenciais reconhecem repetidamente a culpa nacional de Israel a fim de declarar a justiça de Deus para o julgamento em andamento (cf. von Rad). As ações salvíficas anteriores de Deus podem agora ser apenas uma garantia para o apelo urgente de que a esperada restauração possa vir a fim de pôr fim à atual maldição e remover a culpa do povo.

A corrente escatológica não se limita de forma alguma a algumas orações penitenciais; ela permeia a literatura do Segundo Templo. Especialmente a partir do período selêucida, essa corrente de tradição ocupou um lugar importante na história teológica pós-exílica. Tornou-se aparente, tanto pela apostasia dentro de Israel quanto pela perseguição de Antíoco de fora, que a ideia de uma restauração realizada não correspondia à realidade (cf. Neusner). Como comenta Nickelsburg:

A destruição de Jerusalém e do Exílio significou a ruptura da vida e a dissolução de instituições cuja forma original nunca foi totalmente restaurada. Grande parte da teologia e literatura judaica pós-bíblica foi influenciada e às vezes governada por uma esperança de tal restauração: um retorno dos dispersos; o surgimento de um herdeiro davídico para livrar-se dos grilhões da dominação estrangeira e restaurar a soberania de Israel; a reunião de um povo em torno de um novo e glorificado Templo. (Níquelsburgo, 18)

De particular importância para a corrente escatológica é a visão Deuteronômica da história de Israel, uma tradição pervasiva do Antigo Testamento/judaica que cobriu toda a história de Israel desde sua eleição inicial até sua salvação final (cf. Steck 1967). No estágio final de seu desenvolvimento (no período de Antíoco IV a 2 Baruque), a visão deuteronômica da história de Israel ainda era uma tradição viva capaz de uma certa fluidez de expressão, mas também havia se tornado uma estrutura conceitual relativamente fixa contendo as seis elementos seguintes:

(1) A visão Deuteronômica da história de Israel começa com a afirmação de que Israel tem sido persistentemente “obstinado”, rebelde e desobediente durante toda a sua longa história. Por exemplo, a confissão nacional de pecado do segundo século aC em Baruque 1:15—3:8, que contém a tradição deuteronômica, começa com as palavras: “Nós o desobedecemos [ ao Senhor] e não demos ouvidos à voz de Senhor nosso Deus, para andarmos nos estatutos do Senhor que ele nos deu. Desde o tempo em que o Senhor tirou nossos ancestrais da terra do Egito até hoje (cf. Dt 9:7; 29:3, 27; 2 Reis 17:23; 1 Esdr 8:73-74; 2 Esdr 9: 7; Ne 9:32: Bar 1:13, 19; 2:6; Ez 2:3; 20:31), fomos desobedientes ao Senhor nosso Deus e negligentes, não dando ouvidos à sua voz” (Bar 1:18-19). Como é característico de outras confissões nacionais de pecado neste período que refletem a perspectiva Deuteronômica, a geração contemporânea de israelitas se identifica com os pecados dos pais por meio da primeira pessoa do plural (cf. Scharbert; Steck 1967, 114, 119, 120 -21, 124-27), assim como Moisés inclui a comunidade israelita antes da conquista com o exílio e restauração das gerações futuras por meio da segunda pessoa do plural (cf. Dt 4,25-31). Isso ocorre porque Deuteronômio e a tradição Deuteronômica veem Israel como uma unidade em um continuum histórico.

(2) Depois de estabelecer a persistência do pecado de Israel até o presente, a visão deuteronômica da história de Israel continua afirmando que Deus constantemente enviava seus mensageiros, os profetas, para chamar seu povo ao arrependimento e à obediência.

(3) No entanto, Israel continuou em sua obstinação e rejeitou a mensagem dos profetas. Novamente, as palavras da confissão nacional de pecado em Baruque 1:15—3:8: “ Não ouvimos a voz do Senhor nosso Deus em todas as palavras dos profetas que ele nos enviou, mas todos nós seguimos a intenção de nossos próprios corações perversos, servindo a outros deuses e fazendo o que é mau aos olhos do Senhor” (Bar 1:21-22). Alguns textos enquadrados pela tradição deuteronômica enfatizam que Israel não apenas rejeitou a mensagem dos profetas, mas na verdade os perseguiu e matou (por exemplo, Ne 9:26; Jub. 1:12; I Enoque 89:51).

(4) Portanto, em vista da intransigência de Israel, a ira de Deus ardeu contra Israel; o julgamento veio sobre eles a partir de (722 ou) 587 AC.; e o povo foi enviado para o exílio. De acordo com a visão Deuteronômica da história de Israel, a condição de Exílio durou todo o período do Segundo Templo e mesmo além, porque o pecado do povo e, portanto, sua culpa não diminuiu (cf. Steck 1967, 122; idem 1968, 453- 54). Assim, como mostra a introdução narrativa de Baruque (1:1-14), a oração em Baruque 1:15—3:8 deveria ser feita em nome de Jerusalém, porque “até hoje a ira do Senhor e a sua cólera não se afastaram de nós” (Bar 1:13). A própria confissão prossegue afirmando, em óbvia alusão a Deuteronômio 27-32: “Assim, até o dia de hoje se apegaram a nós as calamidades e a maldição que o Senhor declarou por meio de seu servo Moisés...” (Bar 1:20). E da mesma forma, um pouco mais tarde na mesma confissão: “Veja, estamos hoje em nosso exílio onde você nos espalhou, para sermos repreendidos, amaldiçoados e punidos por todas as iniquidades de nossos antepassados, que abandonaram o Senhor nosso Deus” (Bar 3:8).

(5) A visão Deuteronômica da história de Israel afirma que durante o prolongado exílio Israel ainda tem a chance de se arrepender do pecado. Assim, a confissão nacional de pecado em Baruque 1:15—3:8 afirma, novamente referindo-se à última seção de Deuteronômio,

No entanto, tu nos trataste, ó Senhor nosso Deus, com toda a tua bondade e com toda a tua grande compaixão, como falaste por meio do teu servo Moisés, no dia em que lhe ordenaste que escrevesse a tua lei na presença dos filhos de Israel, dizendo: “Se não obedecerdes à minha voz, esta mui grande multidão certamente se reduzirá a um pequeno número entre as nações para onde eu a espalharei. Pois eu sei que eles são um povo de dura cerviz. Mas na terra de seu exílio eles voltarão a si e saberão que eu sou o Senhor seu Deus. Eu lhes darei um coração que obedece e ouvidos que ouvem; eles... abandonarão sua teimosia e suas más ações. (Bar 2:27-33)

A confissão continua implorando a misericórdia de Deus, pois embora os peticionários estejam arrependidos, eles ainda estão no exílio (Bar 3:1-8). O ponto de muita literatura do Segundo Templo é, no entanto, que a obstinação de Israel persistiu durante todo o exílio prolongado (cf. Steck 1967, 187).

(6) Se o povo se arrepender, então, de acordo com a visão deuteronômica da história de Israel, Deus os restaurará à terra e a um relacionamento de aliança consigo mesmo. Assim, a confissão nacional do pecado em Baruque continua com a promessa divina:

Eu os trarei de volta à terra que jurei a seus antepassados, a Abraão, a Isaque e a Jacó.... Farei com eles um convênio eterno de que serão seu Deus e eles serão meu povo; e nunca mais tirarei meu povo da terra que lhes dei. (Bar 2:34-35)

A “aliança eterna” e a fórmula da aliança aludem aqui a Jeremias 32:38, 40, que por sua vez lembra a “nova aliança” e a fórmula da aliança de Jeremias 31:31-34. Em outros textos com perspectiva deuteronômica, o sexto elemento inclui a expectativa de uma peregrinação escatológica dos gentios a Sião para participar da restauração de Israel (cf. Sl. Sol.17:30-35; 2 Apoc. Bar.68:5; Tob 13:11; 14:6-7; 1 Enoque 90:30-36). Outros textos enfatizam que, junto com os inimigos de Israel, o Israel impenitente cairá sob o julgamento final de Deus.

2. A Restauração de Israel em Paulo.

O conceito de Paulo sobre a restauração de Israel concorda com qualquer uma dessas duas vertentes divergentes da tradição judaica? Para responder a esta pergunta, será necessário considerar o passado farisaico de Paulo, seu autoconceito apostólico e seu uso das Escrituras.

2.1. Antecedentes farisaicos de Paulo. Quando o apóstolo Paulo procurou listar as razões que ele poderia ter para confiar na carne, ele mencionou sua origem farisaica (Fp 3:5; cf. Atos 22:3; 23:6; 26:5; veja Judeu, Paulo, o). Embora seja extremamente difícil determinar o conteúdo do ensino farisaico antes de 70 dC, e o farisaísmo se desenvolveu ao longo do tempo, dividindo-se em facções (cf. Hengel 1973), ainda assim Steck (1967, 210-11) sugere que os fariseus provavelmente eram portadores do tradição deuteronômica. Isso se correlacionaria em geral com Atos 23:6-10 (cf. Atos 24:15-16; 26:6-7; 28:20), onde Paulo é capaz de reunir apoio farisaico para sua causa no Sinédrio quando ele identifica-se como um fariseu que está sendo julgado por “a esperança” de Israel e “a ressurreição dos mortos” (Atos 23:6), dois temas intimamente relacionados no AT/tradição judaica sobre a restauração de Israel (cf.. Hacker).

2.2. O Apóstolo dos Gentios por causa de Israel. Mesmo depois de se tornar um crente e rejeitado por seus compatriotas, Paulo afirmou sua ascendência e herança judaica (Fp 3:5; 2Co 11:22; Rm 11:1) e chamou os israelitas de seu próprio povo e parentes (Rm 9:3). O ponto de partida de Paulo é que o Messias de Israel (Rm 9:5) veio a ser a esperança tanto de judeus quanto de gentios (Rm 15:8-13). Em verdadeira solidariedade com seu povo, portanto, Paulo lamentou a incredulidade e o endurecimento dos judeus e desejou que ele próprio pudesse ser separado de Cristo e amaldiçoado em nome deles (Rm 9:2-3). O desejo do coração de Paulo e a oração a Deus por Israel era que eles fossem salvos (Rm 10:1).

A preocupação de Paulo pela salvação do seu povo não deriva apenas do patriotismo, mas sobretudo do chamado de Deus à sua vida. A maioria dos estudiosos assume (cf. Sandnes, 61-65) que a descrição de Paulo de seu chamado apostólico (ver Conversão e Chamado) em Gálatas 1:15 (“Mas quando aquele que me separou desde o ventre de minha mãe e me chamou me por sua graça...”) alude ao chamado do Servo em Isaías 49:1 (“Desde o ventre de minha mãe ele chamou o meu nome”) e 49:5 (“o Senhor, que me formou desde o ventre para ser seu próprio servo, para reunir Jacó e Israel para ele”; veja o Profeta, Paulo como). Se for assim, então a comissão apostólica de Paulo deve ter incluído desde o início uma visão para a restauração de Israel (cf. Kim, 97), embora o propósito universalista de seu chamado seja enfatizado em Gálatas 1:16 (cf. Is 49:6, que une os dois aspectos do chamado do Servo - como agente da restauração de Israel e como luz para as nações; ver Universalismo).

Paulo pode ter sido principalmente o apóstolo para os gentios (Rm 1:5; 11:13; cf. Gl 1:15-17; 2:7-8), mas ele foi o apóstolo para os gentios por causa de Israel. Mesmo o evangelho – as boas novas da restauração de Israel (cf. Is 52:7, citado em Rm 10:15) – que Paulo foi comissionado a pregar era primeiro para o judeu e também para o grego (Rm 1:16). Como resultado, Paulo às vezes tentava ganhar os judeus diretamente (1 Coríntios 9:20). Mais frequentemente, porém, ele tentaria ganhá-los indiretamente por meio de sua missão aos gentios: “Visto que sou apóstolo dos gentios, magnifico meu ministério, a fim de provocar ciúmes em meus irmãos judeus e, assim, salvar alguns deles” (Rm 11:13-14; cf.10:19 [citando Dt 32:21]; 11:11). Paulo não apenas vê sua missão gentia como um catalisador para a presente salvação de um remanescente de Israel, mas também a vê como um precursor essencial para a eventual salvação de todo o Israel; pois não é até que o número total de gentios chegue que todo o Israel será salvo (Rm 11:25-26). Portanto, a paixão motriz de Paulo é levar o evangelho aos gentios o mais rápido possível, até mesmo na Espanha (Rm 15:18-29), e levantar a coleta para os santos (ver Coleta).

Se Paulo lança sua missão aos gentios como um esforço para provocar ciúmes em Israel, não é apenas uma tentativa desesperada de demonstrar aos cristãos judeus em Roma que ele realmente está preocupado com Israel, afinal de contas (contra Räisänen, 187-88). Pois Paulo baseia esse entendimento do papel dos gentios na restauração de Israel na esperança escatológica de Deuteronômio 32:21. Em outras palavras, Paulo concebe seu ministério como adequado à estrutura da já mencionada corrente escatológica da tradição judaica, particularmente a visão deuteronômica da história de Israel.

2.3. A Estrutura Deuteronômica da Teologia da Restauração de Paulo.

2.3.1. Deuteronômio e o Uso das Escrituras por Paulo. Muitas vezes tem sido observado que Paulo limita suas citações do AT a certas letras, e que ele tende a gravitar em torno de certos livros do AT mais do que outros (ver Antigo Testamento em Paulo). Das aproximadamente cem citações explícitas do AT no corpus paulino, quase todas aparecem no Hauptbriefe (“cartas principais “, cf. DM Smith). De fato, entre as incontestáveis cartas de Paulo, não apenas as citações explícitas estão confinadas ao Hauptbriefe, mas a metade é encontrada apenas em Romanos. E metade das citações do AT em Romanos são encontradas nos capítulos 9-11. Para corresponder a essa distribuição desigual de citações do AT em Paulo, há uma seleção desigual de livros do AT citados. Paulo obviamente tem preferência por citações de Isaías, Salmos, Gênesis e Deuteronômio. De acordo com Dietrich-Alex Koch (33), Paulo cita Isaías vinte e oito vezes, Salmos vinte vezes e Gênesis e Deuteronômio quinze vezes cada. Nenhum outro livro é citado mais de cinco vezes.

O que atrai Paulo a esses livros específicos do AT? Por um lado, a razão por trás da atração de Paulo por Isaías é relativamente clara. Nas palavras de R. Hays:

Isaías oferece a expressão mais clara no Antigo Testamento de uma visão universalista e escatológica em que a restauração de Israel em Sião é acompanhada por uma reunião de gentios para adorar o Senhor; é por isso que o livro é estatística e substancialmente a fonte bíblica mais importante para Paulo. (Hays, p. 162)

Isso é verdade, de acordo com Hays (p. 46), mesmo quando Paulo cita Isaías 52:5 em Romanos 2:24 (“Pois, como está escrito: ‘O nome de Deus é blasfemado entre os gentios por causa de vocês”) e imaginativamente assume assim que o Israel atual que ele está castigando está no exílio, pois a citação de Isaías 59:20 e 27:9 em Romanos 11:26-27 mostra que o apóstolo vê além do exílio para as palavras de Isaías de esperança e restauração.

Por outro lado, o que atrai Paulo ao Deuteronômio talvez seja menos claro. Hays chama Deuteronômio “o membro mais surpreendente do cânon funcional de Paulo dentro do cânon” (Hays, p. 163). Pois, como ele continua argumentando:

Pode-se esperar que este livro de bênçãos e maldições condicionais testemunhe – como aparentemente faz em Gálatas 3:10, 13 – precisamente o tipo de religião baseada em desempenho que Paulo deseja rejeitar. Na verdade, porém, nenhuma das outras referências de Paulo ao livro é de caráter pejorativo; em nenhum outro lugar Deuteronômio é menosprezado como uma voz retrógrada do legalismo. Em vez disso,... as palavras de Deuteronômio tornam-se [em Romanos] a voz da justiça pela fé... [ e ] uma prefiguração do evangelho de Paulo. (Hays, p. 163)

Hays nunca resolve a tensão entre os usos de Deuteronômio por Paulo em Gálatas e Romanos. Ele, no entanto, enfatiza a importância fundamental do Cântico de Moisés em Deuteronômio 32. De fato, Hays chega a dizer que “Deuteronômio 32 contém Romanos in nuce” (Hays, p. 164), uma afirmação que ele substancia por dois considerações:

(1) Deuteronômio 32 contém o esquema histórico-salvífico apropriado em Romanos: a eleição de Deus e o cuidado de Israel (Dt 32:6-14), a rebelião de Israel (Dt 32:15-18; cf.32:5), o julgamento de Deus sobre eles (Dt 32:19-35) e, finalmente, a libertação final de Deus e vindicação de seu próprio povo (Dt 32:36-43).

(2) Deuteronômio 32 contém tanto a profecia de que Deus provocaria ciúmes em Israel por meio dos gentios, citada em Romanos 10:19 (cf. Deuteronômio 32:21), quanto o convite aos gentios para se unirem ao povo de Deus em louvor, citado em Romanos 15:10 (cf. Deuteronômio 32:43).

Para Hays, portanto, Deuteronômio é usado por Paulo da mesma forma que Isaías, ou seja, como parte de “sua estratégia de leitura tipológica” para encontrar uma base bíblica para uma visão universalista e escatológica na qual a restauração de Israel é acompanhada. pela inclusão de gentios para adorar o Senhor.

Não há dúvida de que Hays está fundamentalmente correto: Deuteronômio é crucial para o pensamento de Paulo. Como foi discutido acima, no entanto, grande parte da literatura do Segundo Templo é fortemente influenciada pela tradição Deuteronômica. Como Paulo se ajusta a essa tradição? Embora Hays reconheça que a “estratégia de leitura tipológica de Paulo estende uma trajetória tipológica iniciada já nos próprios textos” (Hays, 164), ele não segue com essa ideia mostrando como o uso de Paulo de Deuteronômio é mediado pelo AT/tradição judaica. A seguir, será mostrado como a tradição deuteronômica é retomada por Paulo em cartas desde 1 Tessalonicenses até Romanos.

2.3.2. O Uso de Paulo da Tradição Deuteronômica em 1 Tessalonicenses 2:15-16. Na polêmica contra os judeus em 1 Tessalonicenses 2:15-16 (que muitos rejeitaram como uma adição posterior pós-paulina, apesar do fato de que Romanos 9:22 repete a mesma ideia), Paulo se apropria de uma tradição judaico-cristã helenística que adapta a visão Deuteronômica da história de Israel para incluir a morte de Jesus (ver Morte de Cristo) como o ponto culminante da rejeição dos profetas por Israel (cf. Steck 1967, p. 274-78). Começando em 1 Tessalonicenses 2:14, Paulo compara a perseguição que os tessalonicenses sofreram de seus concidadãos com aquela que as igrejas na Judéia sofreram nas mãos dos “judeus”. Então, em 1 Tessalonicenses 2:15-16, ele passa a descrever os judeus em termos mais gerais como aqueles que mataram tanto o Senhor Jesus como os profetas, e nos expulsaram; eles desagradam a Deus e se opõem a todos os homens, impedindo-nos de falar aos gentios para que eles possam ser salvos. Assim, eles têm constantemente preenchido a medida de seus pecados; mas a ira de Deus veio sobre eles eis telos (lit. “ finalmente “ ou “completamente”).

Aqui, como no primeiro elemento da perspectiva deuteronômica (ver 1.2.2 acima), o pecado histórico do povo é visto como contínuo até o presente. Com efeito, o pecado vai-se enchendo cada vez mais (cf. Mt 23,32). Aqui, como no terceiro elemento da perspectiva deuteronômica, a rejeição violenta dos profetas é vista como sintomática da contínua culpa e obstinação dos judeus. Para Paulo, o povo judeu tem sido tão impenitente e recalcitrante diante de sua mensagem (cf. 2 Cor 11,24-25) como sempre foi para com os profetas durante a longa história de Israel. Portanto, como no quarto elemento da perspectiva deuteronômica, a ira de Deus veio sobre o povo em um ponto histórico no passado, provavelmente na destruição de Jerusalém em 587 aC e no exílio babilônico, e eles ainda desagradam a Deus. A contínua “ira” de Deus sobre Israel no exílio é um tema constante da perspectiva Deuteronômica no AT/tradição judaica (cf. Steck 1967, 364; McCarthy 1974).

Se 1 Tessalonicenses 2:16 enfatiza a ira de Deus que veio sobre Israel, isso não significa necessariamente que o apóstolo vê seu povo como condenado para sempre. Embora isso possa depender até certo ponto se eis telos (1 Tessalonicenses 2:16) é traduzido como “finalmente”, “para sempre”, “completamente” ou “até o fim”, Paulo poderia ter uma visão positiva sobre o futuro de Israel, mesmo se a frase deve ser traduzida como “para sempre”. Pois mesmo na perspectiva positiva em Romanos 9-11, Paulo cita Salmos 68:24 em Romanos 11:10, que aparentemente pronuncia julgamento eterno sobre os judeus (dia pantos). Além disso, se Paulo se vê em 1 Tessalonicenses 2:15 (como em outros lugares, cf. Sandnes) na linha dos profetas do AT, e isso particularmente dentro da tradição deuteronômica da rejeição violenta dos profetas, então o retrato de Lucas de Paulo como um O pregador do arrependimento ao estilo deuteronômio para Israel (cf. Moessner) ganha credibilidade. Embora o veredicto de Paulo sobre os judeus em 1 Tessalonicenses 2:16 falhe em expressar os elementos 5 e 6 da visão deuteronômica da história de Israel (a esperança tradicional de arrependimento e restauração para Israel), isso pode refletir a situação contingente do apóstolo (cf. Atos 17:1-15; 2 Cor 11:24-25; Gal 5:11) ao invés da coerência de suas crenças teológicas. O próprio fato de Paulo se apropriar da tradição deuteronômica, que olha inexoravelmente além do julgamento presente para a esperança futura, pode indicar sua convicção basicamente positiva sobre o futuro de Israel. Nesse caso, não haveria nenhuma contradição ou desenvolvimento fundamental entre esta passagem e Romanos 11:25-32, especialmente à luz do fato, como será mostrado abaixo, que Romanos 9-11 também é enquadrado pela mesma tradição Deuteronômica. Além disso, é possível que Paulo tenha percebido já em 1 Tessalonicenses 2:16 - e não primeiro em Romanos 11:25-26 - que a salvação completa e final de Israel depende da inclusão prévia de todo o número de gentios, por suas observações negativas sobre a posição atual de Israel com Deus decorre diretamente de sua declaração de que os judeus o estão impedindo de pregar aos gentios para que eles possam ser salvos.

2.3.3. O Uso de Paulo da Tradição Deuteronômica em Gálatas 3:10. Os estudiosos há muito estão confusos sobre que tipo de suposição está por trás da citação de Paulo de Deuteronômio 27:26 (+ 29:19) em Gálatas 3:10: “Porque todos os que são das obras da Lei estão sob maldição; pois está escrito: ‘Maldito todo aquele que não cumprir todas as coisas escritas no livro da lei, para fazê-las’. “Como Paulo pode citar Deuteronômio em apoio a seu ponto? Deuteronômio 27:26 não era apenas um aviso do que aconteceria se Israel violasse as estipulações da aliança? Como Paulo poderia presumir que a maldição de Deuteronômio realmente havia caído sobre Israel?

A visão Deuteronômica da história de Israel fornece a solução mais plausível para esta questão (veja Scott “Gal 3:10”). O uso de Deuteronômio por Paulo em Gálatas 3:10 assume a mesma perspectiva que está por trás de 1 Tessalonicenses 2:15-16, e por trás da confissão nacional de pecado em Baruque 1:15—3:8, e especialmente por trás da oração intimamente relacionada de Daniel 9:1-18. Assim como Daniel 9:11 reconhece que “a maldição (katara) veio sobre nós, e o juramento que está escrito na lei de Moisés, servo de Deus, porque pecamos”, assim também Paulo assume em Gálatas 3:10 que a “maldição” (katara) “escrita” em Deuteronômio veio sobre Israel por causa do pecado da nação. De fato, a explicação mais provável de por que Paulo considera Israel “sob” uma maldição é que a “maldição” deuteronômica a que Daniel 9:11 se refere veio “sobre” o povo. Para Paulo, Deuteronômio 27:26 não é uma “voz retrógrada de legalismo”. Paulo evidentemente assume a perspectiva Deuteronômica que prevalecia na literatura do Segundo Templo e refletida em Daniel 9, que o julgamento divino iniciado em 587 aC continua sobre Israel, que o povo judeu permanece no exílio até o momento da restauração (cf. também NY Wright 1992, 140-41, 146). Em outras palavras, o uso de Deuteronômio 27:26 (29:19) em Gálatas 3:10 é outro exemplo da perspectiva exílica que Hays já notou na citação de Isaías 52:5 em Romanos 2:24.

Como na citação de Paulo de Isaías 52:5 em Romanos 2:24, no entanto, sua citação de Deuteronômio 27:26 (29:19) em Gálatas 3:10 vê além da situação exílica de Israel. Pois o contexto subsequente de Gálatas 3-4 deixa claro que Cristo reverte os efeitos das maldições de Deuteronômio (cf. Dan 9:24-27) e assim traz a redenção e restauração esperadas em Isaías. De acordo com Gálatas 3:13, “Cristo nos resgatou da maldição da Lei, fazendo-se maldição por nós; pois está escrito: ‘Maldito todo aquele que for pendurado em uma árvore.’” Aqui Paulo cita Deuteronômio 21:23 em combinação com Deuteronômio 27:26, a fim de adaptá-lo à citação anterior de Deuteronômio 27:26, tanto lexical quanto materialmente. O uso que Paulo faz do Deuteronômio em Gálatas está totalmente subordinado à tradição deuteronômica que reflete a situação de Israel desde 587 aC Do ponto de vista de Paulo, entretanto, “chegou a plenitude dos tempos” e o Filho messiânico de Deus redimiu aqueles que foram sob a maldição da Lei (Gl 4:4-5). O fato de Gálatas 3—4 passar de “maldição” para “redenção” da maldição por meio de Cristo, e daí para a recepção integralmente relacionada do “Espírito” e da filiação adotiva divina (ver Adoção e Filiação), mostra inequivocamente que Paulo participa aqui da tradição da restauração. Assim, Gálatas 3:10 deve ser visto junto com Gálatas 3:13-14 como o lado negativo da esperança tradicional - já articulada em Deuteronômio 27-32 - que visa a inclusão dos gentios na restauração de Israel (cf. Dt 32:43, citado em Rm 15:10). Visto sob esta luz, o entendimento exílico de Paulo da maldição deuteronômica em Gálatas 3:10 é paralelo ao encontrado nas inscrições judaicas da Ásia Menor (cf. Trebilco, 60-69), o que pode ajudar a explicar por que se esperava que os destinatários da Galácia seguissem o argumento bastante enthymatic aqui.

2.3.4. O Uso de Paulo da Tradição Deuteronômica em Romanos 9-11. Aqui, novamente, a visão deuteronômica da história de Israel fornece a estrutura para o pensamento de Paulo. Em Romanos 9-11, Paulo apresenta um argumento teológico sustentado para resolver o problema de Israel que foi levantado nos primeiros oito capítulos da carta. Esse problema é o seguinte: embora o evangelho seja primeiro para o judeu (Rm 1:16), a maior parte de Israel está fechada para o evangelho (Rm 10:16) e, portanto, não recebeu a salvação (cf. Hofius, p. 175-78). A promessa de Deus a Abraão e sua descendência foi anulada (Rm 9:6)? Deus rejeitou seu povo (Rm 11:1-2)? Estas são as perguntas que, como israelita movido pelo amor supremo ao seu povo (cf. Rm 9, 2-3), Paulo procura responder nesta seção, mostrando que “os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis” (Rm 11:29). O argumento histórico-salvífico de Paulo em Romanos 9-11 é enquadrado pelos seis elementos tradicionais da perspectiva deuteronômica (ver 1.2.2 acima).

(1) Como no primeiro elemento da visão deuteronômica da história de Israel, Paulo afirma em Romanos a recalcitrância e a culpa do povo judeu. Ele já destaca esse ponto em Romanos 2:1-29, muitas vezes aludindo a Deuteronômio, e leva esse pensamento adiante em Romanos 9-11. Em Romanos 9:31, por exemplo, Paulo declara: “Israel, que buscava a lei da justiça, não alcançou esta Lei.” Além disso, em Romanos 10:21, Paulo traz à tona a dimensão histórica da culpa de Israel pela citação de Isaías 65:2: “Mas de Israel ele [Isaías] diz: ‘Todo o dia eu [Deus] estendi minha mão para e gente sóbria e contraditória.’” Nesta citação, Paulo apresenta a frase “todo o dia” para enfatizar a constância com a qual Deus graciosamente apelou ao seu povo, mais recentemente ao anunciar-lhes a mensagem do evangelho. Como Bultmann observa corretamente,

Quando Paulo caracteriza Israel de acordo com Isaías 65:2 como “um povo obediente e opositor” (Rm 10:21), ele entende a história de Israel como um todo, isto é, como uma história unificada de pecado. E esse pecado está, por assim dizer, concentrado - e assim manifestado em sua essência - na falta de fé dos judeus em Cristo e na mensagem cristã. Todas as acusações dos judeus e ameaças dos profetas são aplicadas ao tempo presente (Rm 9:25—11:10). (Bultmann, 100)

Assim Bultmann, que imediatamente antes deste comentário nega que uma visão Deuteronômica da história de Israel seja encontrada em Paulo, involuntariamente faz um forte argumento para sua existência em Romanos 9-11! Pois, como Steck (1967, 193) mostrou, a visão deuteronômica traz toda a história pecaminosa de Israel para o presente. Como em 1 Tessalonicenses 2:15-16, Paulo está dizendo aqui que Israel tem sido continuamente desobediente e obstinado.

(2-3) Como no segundo e terceiro elementos da visão deuteronômica da história de Israel, Romanos 9-11 apresenta a violenta rejeição dos profetas por Israel, pelo menos tangencialmente. Para mostrar que Deus não rejeitou seu povo total e finalmente (cf. Rom 11:1-2a), Romanos 1 l:2b -5 e ces 1 Reis 19:10, 14:

Você não sabe o que a Escritura diz sobre Elias, como ele pleiteia com Deus contra Israel? “Senhor, eles mataram seus profetas, demoliram seus altares, e eu fiquei sozinho, e eles procuram minha vida.” Mas qual é a resposta de Deus para ele? “Reservei para mim sete mil que não dobraram os joelhos a Baal.” Assim também no tempo presente, há um remanescente, escolhido pela graça.

Embora o ponto principal de Paulo ao citar este texto seja que agora, como sempre, Deus preservou um remanescente em Israel (cf. Rm 9,27-29), o fato de o apóstolo apresentar a afirmação sobre a morte dos profetas sugere que ele também quer enfatizar, como em 1 Tessalonicenses 2:15, a contínua obstinação de Israel à mensagem profética, incluindo sua própria mensagem evangélica (cf. Rm 10:16; 15:31). A visão deuteronômica da história de Israel tradicionalmente usa a rejeição violenta de Israel aos profetas como uma indicação da obstinação contínua de Israel. Na verdade, 1 Enoque 89:51 alude a 1 Reis 19:10, 14 no contexto da estrutura Deuteronômica (cf. Steck 1967, 155 n.5). Portanto, a referência à morte dos profetas por Israel em Romanos 11:3 deve ser vista, junto com aquela em 1 Tessalonicenses 2:15, como um elemento da perspectiva Deuteronômica (pace Steck 1967, 278 n.2).

(4) Como no quarto elemento da visão deuteronômica da história de Israel e 1 Tessalonicenses 2:16 que se apropria dessa perspectiva, Romanos afirma a ira de Deus sobre o povo judeu (Rm 2:6-8; 3:5, “sobre nós”). Além disso, como observou Hays, a citação de Isaías 52:5 em Romanos 2:24 – “O nome de Deus é blasfemado entre os gentios por causa de vocês” – funciona no argumento de Paulo apenas se os leitores judeus castigados pelo texto assumem o papel de Israel no Exílio. Isso não exige que os leitores judeus forcem sua própria imaginação, pois a tradição deuteronômica da qual Paulo se apropria assume que o povo judeu permanece sob julgamento no exílio muito depois do século VI aC e, de fato, até a época da restauração.

O conceito de julgamento sobre Israel é desenvolvido com mais detalhes em Romanos 9-11. Já em Romanos 9:1-3, Paulo dá a entender que o julgamento divino repousa sobre Israel, pois, com grande tristeza e angústia por seu povo, o apóstolo expressa o desejo de que ele fosse “amaldiçoado e separado de Cristo por amor de meu próprio povo, meus parentes por raça.” A angústia de Paulo por seu povo decorre da constatação, que ele articula no contexto subsequente, de que a maioria de Israel permanece sob a condenação de Deus, pelo menos por enquanto. A presença de um “remanescente” pode mostrar que Deus não abandonou seu povo (Rm 11:1-6), mas permanece o fato de que o “resto” de Israel que não está incluído no remanescente está sob condenação. Pois de acordo com Romanos 11:10, a maldição de Davi se aplica a “Israel” que “falhou em obter o que buscava” (Romanos 11:7; cf. 10:3): “escureçam-se-lhes os olhos para que não vejam, e manter suas costas sempre dobradas” em servidão. Além disso, Romanos 11:15 pressupõe que Deus rejeitou a maioria de Israel. Romanos 11:17-24 retrata Israel como uma oliveira (ver Oliveira) cujos ramos são cortados por causa de sua “infidelidade” (Rm 11:17, 19-22; cf.3:3). A imagem deriva de Jeremias 11:16-17 (cf. Os 14:6), que profetiza que, como uma oliveira, os ramos de Israel seriam quebrados por violar a aliança - uma possível referência ao julgamento em 587 aC.

Em vista dessa evidência, há muito o que elogiar a observação de Wright (1980, 218) de que em Romanos 9-11 Paulo está “trabalhando a teologia do exílio do discurso de encerramento de Moisés em Deuteronômio, aplicando-a à sua nova situação como outros fizeram. aplicou-o ao próprio exílio (Jeremias) ou à crise dos Macabeus (Qumran, os apocalípticos) e o aplicaria aos eventos de 70 d.C. (4 Esdras, os rabinos).”

(5) Como no quinto elemento da visão deuteronômica da história de Israel, Romanos 2:4-5 deixa claro que Deus quer levar Israel ao arrependimento antes do julgamento final, mas que Israel teve uma mão e um coração impenitente (cf. Deuteronômio 31:27). Romanos 9-11 elabora esse ponto argumentando que a atual rejeição do evangelho por Israel reflete sua contínua obstinação à mensagem dos profetas. Durante o período em que Deus tem manifestado a sua ira, Ele “suportou com muita paciência os vasos da ira, feitos para destruição...” (Rm 9:22; cf. 1 Ts 2:16). Paulo escreve em Romanos 10: 16, citando Isaías 53:1: “Mas nem todos obedeceram ao evangelho; pois Isaías diz: ‘Senhor, quem acreditou no que ouviu de nós?’” Em outras palavras, o que Isaías poderia dizer em seus dias se aplica igualmente aos dias de Paulo por causa da contínua obstinação do povo. Da mesma forma, em Romanos 11:7b-8, Paulo afirma, citando Deuteronômio 29:3 (+ Is 29:10): “Os eleitos o alcançaram, mas os demais foram endurecidos, como está escrito: ‘Deus lhes deu um espírito de estupor, olhos que não devem ver e ouvidos que não devem ouvir, até o dia de hoje.’” Assim, Paulo afirma, de acordo com a perspectiva deuteronômica, que Israel sempre foi recalcitrante e continua sendo. Além disso, como Paulo continua a dizer em Romanos 11:25: “veio um endurecimento sobre parte de Israel, até que tenha entrado a plenitude dos gentios”. No entanto, Paulo também argumenta com base em Deuteronômio 32:21, um texto sobre a experiência de Israel no exílio, que Deus procura tornar Israel ciumento por meio dos gentios a fim de provocar Israel ao arrependimento e à emulação (cf. Rm 10:19; 11:11, 14).

Portanto, o apóstolo dos gentios tem um duplo propósito em evangelizar os gentios o mais rápido possível: primeiro, ele espera provocar ciúmes em seus irmãos judeus e, assim, trazer alguns deles à salvação (Rm 11:13-14). Se não persistirem na incredulidade, os judeus serão enxertados, pois Deus tem poder para enxertá-los novamente (Rm 11:23). Mas, em segundo lugar, ele também espera trazer o número total de gentios e assim realizar a parusia, quando todo o Israel for salvo (Rm 11:25-26).

(6) Como no sexto elemento da visão deuteronômica da história de Israel, Romanos 9-11 espera a restauração nacional de Israel em conjunto com a peregrinação escatológica dos gentios. Em Romanos 11:25-32, Paulo reitera que a salvação de Israel segue a salvação dos gentios (cf. Rom 11:11-15), e que os cristãos gentios não devem ser vaidosos (cf. Rom 11:17-24). Paulo está confiante de que os ramos naturais serão enxertados de volta em sua própria oliveira (Rm 11:24). Ele então leva isso um passo adiante, descrevendo como Israel será finalmente salvo.

Primeiro, o endurecimento de Israel continuará “até que chegue a plenitude dos gentios” (Rm 11:25), o que implica um processo histórico contínuo que será concluído no futuro. De acordo com o conceito judaico/VT da “medida escatológica”, a plenitude dos gentios (cf. Rom 11:12) refere-se a um número particular de gentios que são predestinados para serem salvos. Ou seja, enquanto Israel permanecesse endurecido e assim preenchesse a medida do seu pecado (cf. 1 Ts 2,16), os gentios preencheriam outra medida, segundo o desígnio soberano de Deus. Paulo provavelmente pensou que, uma vez que a missão espanhola fosse concluída, o número total de gentios seria alcançado (cf. Riesner).

A idéia da “entrada” dos gentios implica a expectativa VT/judaica da peregrinação dos gentios a Sião no tempo messiânico. Se a imagem da peregrinação dos gentios em Isaías 2:2-5 foi usada aqui, a ordem foi invertida: As nações não vêm a Israel porque veem a glória de Israel; em vez disso, Israel vem para as nações porque ela vê a salvação e a glória que eles têm em Cristo. Como Hofius (324) sugere, no entanto, Paulo pode ter em mente certos textos do AT que colocam a peregrinação escatológica dos gentios antes da restauração de Israel. Quando o número total de gentios entrar, então, em segundo lugar, todo o Israel, incluindo a maioria anteriormente impenitente e endurecida, será salvo na parusia (cf. Hofius, 319-20). Assim, Romanos 11:26-27 afirma, citando Isaías 59:20 e 27:9: “E assim todo o Israel será salvo, como está escrito: O Libertador virá de Sião, ele removerá a impiedade de Jacó”; “e esta será a minha aliança com eles quando eu tirar os seus pecados.”

Os intérpretes muitas vezes se perguntam se “todo o Israel será salvo” significa cada israelita ou apenas uma representação completa e adequada de Israel. A resposta pode ser nenhuma das duas, pois de acordo com a tradição deuteronômica que enquadra Romanos 9-11, Israel é uma unidade em um continuum histórico (cf. 1.2.2. acima). Portanto, Romanos 11:26 provavelmente tem em vista o povo de Israel considerado como um todo, desde sua eleição inicial até sua salvação final. Este será o tempo da ressurreição dos mortos (cf. Rm 11,15), intimamente associada à restauração de Israel (cf. Haacker). Este será também o tempo da nova aliança, quando Deus restaurará a relação de aliança com o seu povo e perdoará os pecados de Israel (Jr 31,31-34; cf. 1 Cor 11,25-26; 2 Cor 3,1- 18; 6:14-7:1). Finalmente, este será o tempo da libertação e vindicação de Israel esperada em Deuteronômio 32:36-43, quando os gentios se alegrarão com Israel (Dt 32:43). Curiosamente, Paulo cita Deuteronômio 32:43 LXX em Romanos 15:10 para o benefício dos crentes gentios. O fato de os gentios participarem da restauração de Israel já foi sinalizado pelas citações de Oséias 2:25; 2:1 (LXX) em Romanos 9:25-26.

E. P. Sanders (1985, 91-119) encontra em Romanos 9-11 evidências tão convincentes da escatologia da restauração tradicional que ele sugere que Paulo pode ser aduzido, juntamente com João Batista, para mostrar que a expectativa da restauração também está na conclusão. como no início do ministério de Jesus. Para Sanders, no entanto, o conceito de restauração de Paulo é um expediente um tanto desesperado para resolver o que ele chama de “problema teológico fundamental” de Paulo, isto é, como manter juntas e/ou reconciliar as duas dispensações de eleição/Lei e fé, e assim salvar A reputação de Deus da acusação de arbitrariedade (Sanders 1991, 117-28; cf. também Räisänen, 196). Sanders acha que Paulo está preso em um lema — como reconciliar as promessas de Deus a Israel com a promessa de salvação para aqueles que têm fé em Cristo — que não pode ser resolvido enquanto o apóstolo estiver considerando a era atual. Daí Paulo muda as categorias por “pensamento lateral”, relegando a solução para o futuro, quando Deus salvará tudo e todos.

O problema de assumir tal e lemma, no entanto, é que ele ignora a questão fundamental: Por que Israel precisava de uma restauração em primeiro lugar? Sanders falha em ver que, de acordo com a visão deuteronômica da história de Israel da qual Paulo se apropria em Romanos 9-11, havia uma situação difícil: Israel havia apostatado da aliança e isso os levou ao julgamento no exílio; o nomismo da aliança deixou de ser uma opção viável depois de 587 aC.

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