Ezequiel 20

A fórmula de data em Ezequiel 20:1 é a primeira desde 8:1; a próxima data em Ezequiel aparece em 24:1. Esses oráculos datados, portanto, separam os capítulos 20-24. Ainda assim, podemos encontrar pouca ou nenhuma unidade formal aqui. Ezequiel 20-24 é uma coleção variada de vários tipos de material, desde a recitação histórica (20:1-26) ao oráculo de julgamento (21:25-27) à alegoria (cap. 23). De muitas maneiras, este material retoma imagens e temas anteriores (por exemplo, compare 22:23-31 com 7:23-27; e cap. 23 com cap. 16). Mas as várias unidades dentro dos capítulos 20-24 têm um tema comum: todas tratam da inevitável destruição de Jerusalém.

Para facilitar a referência, dividiremos este material em quatro partes. Primeiro, discutiremos a recitação histórica em 20:1-44. A seguir, consideraremos os diversos oráculos de julgamento em 20:45–22:31. Em seguida, nos voltaremos para a alegoria de Oolá e Oolibá no capítulo 23. Finalmente, discutiremos a parábola e o ato de sinal no capítulo 24.

Uma História Profana (Ez 20:1–44)

O grande estudioso alemão Gerhard von Rad encontrou o coração da teologia do Antigo Testamento na lembrança e recitação de Heilsgeschichte: a história sagrada dos atos salvíficos de Deus em nome de Israel. Não é difícil encontrar tais recitações salpicadas por toda a Bíblia hebraica (por exemplo, Deut. 26:3-10; Sal. 105). Em Ezequiel 20:1-44, no entanto, encontramos um tipo muito diferente de recitação. Aqui, a história do passado de Israel não é uma história sagrada de salvação, mas uma história profana de rebelião: em uma palavra, Unheilsgeschichte. Esta não é a única recitação nas Escrituras (compare, por exemplo, Pss. 78 e 106); no entanto, nenhum texto fora de Ezequiel chega a tais extremos extravagantes para demonstrar a corrupção radical de Israel, desde seus primeiros dias até o momento presente (compare Ez. 4:4-5; 16:1-6).

Após a introdução e fórmula de data no versículo 1, esta unidade se divide em duas partes. Primeiro vem o Unheilsgeschichte apropriado nos versículos 2-26, uma recitação da infidelidade de Israel desde o início, que atinge seu clímax na declaração extraordinária de que Deus deu a Israel “estatutos que não eram bons e leis pelas quais não podiam viver” (v. 25). Então, nos versículos 27–44, um oráculo dirigido aos anciãos de Israel aplica as lições desta recitação do triste passado de Israel às suas próprias circunstâncias. Eles continuaram a agir como seus ancestrais, e por isso não têm o direito de buscar qualquer palavra do Senhor. Portanto, a promessa de Deus de salvar e restaurar Israel (vv. 32-44) é uma completa surpresa. Em nenhum sentido alguém espera ou merece essa restauração. Deus age, aqui como em todo este livro, por causa do nome de Deus (isto é, para manifestar a própria identidade e caráter de Deus), e não por causa da justiça ou arrependimento de Israel: “Vocês saberão que eu sou o Senhor, quando eu convosco por amor do meu nome e não segundo os vossos maus caminhos e as vossas práticas corruptas, ó casa de Israel, diz o Soberano Senhor” (v. 44).

20:1 Ezequiel data esta unidade para o sétimo ano, no quinto mês no décimo dia - cerca de um ano após a visão da partida da Glória de Jerusalém (caps. 8-11). Assim como Ezequiel dirigiu essa palavra aos “anciãos de Judá” sentados diante do profeta, ele dirige esta mensagem a alguns dos anciãos de Israel (ver 8:10, 12; 14:1). Ambos os nomes parecem designar o mesmo grupo: os líderes da comunidade exílica. Como em 14:1, os anciãos vêm consultar o Senhor. No entanto, como também fizeram no capítulo 14, esses líderes receberão muito mais do que esperavam!

20:2–26 A recitação do passado pecaminoso de Israel, que serve como fundamento para a mensagem de Deus aos anciãos nos versículos 27–44, começa com a típica fórmula inicial: Então a palavra do Senhor veio a mim (v. 2), e conclui com a fórmula de reconhecimento, “para que saibam que eu sou o SENHOR” (v. 26, mas veja a Nota Adicional neste versículo). Após uma palavra introdutória rejeitando o direito dos anciãos de consultar o Senhor (vv. 2-4), a Unheilsgeschichte prossegue em três movimentos, situados entre os escravos no Egito (vv. 5-9), entre a primeira geração do êxodo no deserto no Sinai (vv. 10–17), e entre a segunda geração no deserto, antes da entrada na terra (vv. 18–26; ver também Block, Ezequiel 1–24, pp. 622–24; e Gowan, Ezequiel, pp. 85-86). Cada movimento começa com uma convocação divina para a adoração correta (vv. 5–7, 11–12, 18–20), que o povo ignora e rejeita, de modo que Deus considera destruir Israel ali mesmo: “Eu disse que derramaria minha ira sobre eles” (vv. 8, 13, 21). A cada vez, porém, Deus cede – não por causa do arrependimento ou dignidade de Israel, mas “por causa do meu nome” (vv. 9, 14, 22).

Como em Ezequiel 14, o Senhor rejeita o próprio direito dos anciãos de perguntar (v. 3). Mas enquanto naquela passagem anterior o Senhor rejeitou os presbíteros como idólatras (14:3), desta vez Deus chama Ezequiel para julgá-los (v. 4). Ezequiel deve basear esse julgamento na lembrança do passado de Israel, para confrontá-los com as práticas detestáveis de seus pais (v. 4). No entanto, o ponto (como em Ezeq. 18) não é que Deus rejeite a geração atual por causa dos pecados de seus ancestrais. Em vez disso, o Senhor os julga porque suas próprias ações continuam a refletir as atitudes do passado (veja a discussão dos vv. 27–44). Ezequiel certamente concordaria com o poeta e filósofo George Santayana: “Aqueles que não conseguem se lembrar do passado estão condenados a repeti-lo” (Santayana, Life of Reason, p. 84). De fato, foi exatamente isso que aconteceu com a geração de Ezequiel: sua amnésia moral e religiosa resultou em seu exílio.

Para Ezequiel, a rebelião de Israel é, literalmente, radical: vai até a própria raiz da identidade de Israel e volta no tempo até a própria origem do povo. Oséias e Jeremias recordam com nostalgia os dias da fundação de Israel como uma fase de lua de mel, quando Israel dependia fiel e inteiramente do Senhor (Os. 2:14-15; Jer. 2:1-3). Mas Ezequiel nega que tenha havido um tempo em que Israel foi fiel. De fato, a rebelião de Israel começou antes mesmo do êxodo, no próprio Egito (vv. 5-9).

No Egito, Deus revelou a Israel o próprio nome de Deus (“Eu sou o Senhor teu Deus”, vv. 5, 7) e prometeu “tirá-los do Egito para uma terra que eu havia procurado para eles, uma terra que mana leite e mel” (v. 6). A referência clara é a Êxodo 6, onde Deus revela o nome de Deus a Moisés (Êx 6:2–3; compare 3:13–15) e o comissiona a liderar os israelitas para fora do Egito e para a terra da promessa (Êx. 6:8; compare com 3:8, 17, onde aparece a expressão “terra que mana leite e mel”). Em Êxodo 6 como em Ezequiel 20, Israel rejeita a palavra graciosa de Deus - embora por desespero causado por suas dificuldades, não por causa de sua idolatria (Êx 6:9). A ordem “Cada um de vocês, livrem-se das imagens vis que puseram os olhos, e não se contaminem com os ídolos do Egito” (v. 7) está faltando na história do Êxodo. No entanto, em Deuteronômio 29:16-17, Moisés lembra ao povo: “Vocês mesmos sabem como vivíamos no Egito e como passamos pelos países no caminho para cá. Você viu entre eles suas imagens detestáveis e ídolos de madeira e pedra, de prata e ouro”.

Apesar da rebelião de Israel, no entanto, e de fato apesar da própria inclinação de Deus de “derramar minha ira sobre eles e gastar minha ira contra eles no Egito” (v. 8), Deus cumpre a promessa de livrá-los da escravidão. Deus não age por causa de Israel: “Mas por amor do meu nome fiz o que não era profanado aos olhos das nações entre as quais viviam” (v. 9). Que Deus liberta Israel por causa da própria honra de Deus, e não por amor ou compaixão pelo povo, pode ser perturbador para um leitor moderno. No entanto, ao manter a ação de Deus inteiramente no nível do próprio caráter e soberania de Deus, Ezequiel afirma poderosamente a graça de Deus. Deus não precisa de nada que Israel tenha a oferecer e certamente não escolhe Israel por causa de sua justiça, riqueza ou poder. Nem o arrependimento de Israel leva à ação de Deus. A libertação não é, de forma alguma, um quid pro quo. Deus age simplesmente, unicamente, inteiramente por causa da palavra de Deus e fora do caráter de Deus.

O segundo movimento da Unheilsgeschichte de Ezequiel, nos versos 10-17, se passa no deserto (v. 10) e começa com a entrega da lei (v. 11). Embora Ezequiel não nomeie Sinai, claramente é o referente. Esses versículos também dão o propósito para as leis e decretos: pois o homem que os obedece viverá por eles (v. 11; para a vida como resultado da observância dos decretos de Deus, veja 18:9). Em particular, o Senhor declara: “Dei-lhes os meus sábados como sinal entre nós, para que soubessem que eu, o Senhor, os santifiquei” (v. 12). O sábado como o sinal da aliança de Deus é uma ideia sacerdotal (ver Êxodo 31:13–17). A observância do sábado tornou-se cada vez mais importante nos anos do exílio e depois (ver, por exemplo, Isa. 56:1-8) como a marca distintiva do povo de Israel. Foi provavelmente por esta razão que o aparente desrespeito de Jesus pela lei do sábado (veja, por exemplo, Mt 12:1–14 Mc 2:23–3:6Lc 6:1–11) foi tão profundamente preocupante para a liderança religiosa de sua dia. A ligação entre a observância do sábado e a santidade é evidente no Código de Santidade (Lv 19:3, 30; 23:3; 26:2), assim como a relação entre a violação do sábado e o exílio (Lv 26:34; veja também 2 Cr. 36:21; Jr. 17:19-27).

Novamente, Israel responde à direção de Deus com rebelião: “Eles não seguiram meus decretos, mas rejeitaram minhas leis – embora o homem que as obedece viva por elas – e profanaram totalmente meus sábados” (v. 13). Mais uma vez, Deus decide – por causa do nome de Deus – não destruí-los. No entanto, sua rebelião tem consequências. Da mesma forma que o Senhor havia feito um juramento solene anteriormente, levantando a mão divina e prometendo trazer Israel para “uma terra que mana leite e mel” (v. 6), agora Deus jura que esta geração não entrará naquela terra (v. 15; compare com Nm 14:1-38, que atribui a culpa pelos 40 anos de peregrinação no deserto à decisão do povo de rejeitar Moisés, eleger um novo líder e retornar ao Egito). Violar os decretos de Deus, em particular quanto à observância do sábado e adoração correta, impede sua entrada na terra. Da mesma forma, no Código de Santidade, a prática de atos abomináveis, e a idolatria em particular, incita a própria terra a expulsar (lit., a “vomitar”!) seus habitantes (Lv 18:24-28; 20; 20). :22).

O terceiro movimento na história de rebelião de Israel (vv. 18-26) envolve os descendentes daquela primeira geração (v. 18). A eles também, o Senhor repete o chamado para observar os estatutos vivificantes de Deus, e em particular para “Santificar os meus sábados, para que sejam um sinal entre nós” (v. 20). Mais uma vez, o povo responde com rebelião e, mais uma vez, o Senhor não os destrói completamente. No entanto, pela terceira vez nesta história profana, Deus levanta a mão de Deus para fazer um juramento: “Jurei-lhes no deserto que os espalharia entre as nações e os espalharia pelos países” (v. 23). Deus faz o juramento divino “no deserto” – antes que os israelitas entrem na terra da promessa! Toda a história de Israel torna-se, para Ezequiel, um interlúdio — uma pausa inesperada, imerecida e injustificada entre o pronunciamento da condenação de Deus e a execução dessa penalidade nas mãos dos babilônios. Assim como no ato de sinal em 4:4-5, onde os “anos de... o pecado da casa de Israel” correspondem aos anos do templo, e como em 16:1-5, que fala de Jerusalém sendo profanada e abominada desde o nascimento, o ponto de Ezequiel aqui é a completa indignidade de Israel e a total e radical caráter do pecado de Israel. No entanto, isso de forma alguma remove a responsabilidade da geração de Ezequiel. Toda esta história, servindo de exemplo para eles, não os levou ao arrependimento e à obediência. Em vez disso, eles continuaram a fazer como seus ancestrais fizeram (ver vv. 30–31).

No entanto, o aspecto mais surpreendente e horripilante da reação de Deus à história de rebelião de Israel ainda está por vir. O Senhor declara: “Também os entreguei a estatutos que não eram bons e leis pelas quais não podiam viver” (v. 25). Os intérpretes há muito lutam para defender a ação de Deus aqui. O aramaico de Targum Jonathan não lê que Deus deu leis ruins a Israel, mas que o povo adotou leis ruins. Os modernos também têm muitas vezes recusado a afirmação de que Deus corrompeu a própria lei de Deus, preferindo ver isso como um exemplo do mal humano subsumido sob a soberania de Deus, como Deus endurecendo o coração de Faraó (Êx 9:16; por exemplo, Greenberg, Ezequiel 1–20, p. 369 e Hals, Ezequiel, p. 141). Nossas tentativas de defender Deus, no entanto, como as dos amigos de Jó, não são necessárias nem apropriadas. Não há ambiguidade aqui. O significado claro do texto é este: uma vez que os israelitas têm repetidamente desprezado as leis e os estatutos vivificantes de Deus, o Senhor lhes deu estatutos que não podem levá-los à vida - que, de fato, os contaminarão, os mergulharão mais profundamente no pecado e culpa, e assim levá-los à morte. A falta de fé e a desobediência levaram Israel a esse ponto. No entanto, como vimos, essa mesma afirmação de culpa pode ser uma porta dos fundos para a esperança: talvez, se nos voltarmos e formos novamente fiéis e obedientes, Deus também se voltará e salvará (como, de fato, Ez 18 parece afirmar). Aqui, no entanto, Ezequiel puxa o tapete dessa opção. A obediência à lei em si não pode salvar o povo de Deus, porque a própria lei se tornou a causa de sua contaminação. Não há esperança alguma exceto na ação do Senhor, baseada unicamente no próprio caráter de Deus. A visão surpreendente e escandalosa de Ezequiel sobre a lei resulta em uma situação não muito diferente daquela que a doutrina cristã do pecado original apresenta: não podemos nos salvar, mas somos absolutamente dependentes da libertação de Deus.

O versículo 26 identifica os “estatutos que não eram bons e leis pelas quais não podiam viver”: “Deixei que se contaminassem por meio de seus dons, o sacrifício de todo primogênito”. A referência, aparentemente, é a Êxodo 22:29-30, que deixa claro que as primícias da colheita, os primogênitos dos rebanhos e manadas e os primogênitos pertencem ao Senhor. Outros textos da Bíblia hebraica qualificam essa exigência. Os pais devem redimir um filho primogênito oferecendo uma ovelha em seu lugar (Êx 13:13; 34:20; mas compare Nm 8:16-19, onde os levitas, consagrados ao serviço sacro, assumem o lugar de todos os primogênitos de Israel). No entanto, Êxodo 22 não permite redimir o primogênito com uma ovelha (ver J. Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity [New Haven: Yale University Press, 1993], p.. 4). Além disso, as referências aos sacrifícios de crianças oferecidos por Jefté o juiz (Jz 11:25-30) e os reis Acaz (1 Rs 16:32 Cr. 28:3) e Manassés (2 Rs 21:62 Cr. 33 :6) revelam que alguns em Israel consideravam aceitável o sacrifício de crianças — para não mencionar o quase sacrifício de Isaque por seu pai Abraão (Gn 22). De fato, um local de culto dedicado ao sacrifício de crianças estava localizado fora de Jerusalém, no vale de Ben-Hinom: um lugar sombrio chamado Tofete (2 Reis 23:10; Isa. 30:33; Jer. 7:31-32; 19:6, 11-14).

Certamente, a corrente principal da religião bíblica considera o sacrifício de crianças com repugnância e horror. Talvez por esta razão Geena (ou seja, o vale de Hinom) se torne outro nome para o inferno (veja Mt 5:22; Mc 9:34 e Tg 3:6). Afinal, Isaque não foi morto (embora a disposição de Abraão de realizar esse ato seja vista como evidência de sua devoção a Deus; Gn 22:12). O sacrifício de Jefté de sua filha não é um ato fiel a ser imitado, mas uma demonstração do perigo de jurar juramentos em nome do Senhor (veja Êx 20:7; note, porém, a presença de Jefté nas fileiras dos fiéis em Heb. 11: 32). A Bíblia cita os sacrifícios de crianças de Acaz e Manassés como demonstrações de sua maldade e como práticas idólatras aprendidas das nações (veja, por exemplo, a proibição de sacrifícios de crianças ao deus Moloque em Lev. 18:21; 20:2-5). No entanto, os relatos dos sacrifícios de crianças de Acaz ou Manassés não mencionam Moloque (compare 1 Reis 11:7 e 2 Reis 23:10); nem o versículo 26 aqui em Ezequiel menciona aquela divindade sombria do submundo (contraste 16:20-21, que menciona sacrifícios de crianças que são claramente oferendas a ídolos). Talvez a condenação mais forte do sacrifício de crianças no Tofete da Geena seja Jeremias 7:31–32. Lá, o Senhor declara que tais ofertas são “algo que eu não ordenei, nem me passou pela mente” (Jr 7:31; quase paralelos em Jer. 19:5-6 [a Baal] e 32:34 [a Molech] denunciam ainda tais sacrifícios como idólatras). Ezequiel também considera o sacrifício de crianças abominável, profano e espiritualmente devastador. No entanto, em vez de negar que Deus ordenou a prática, Ezequiel a afirma!

Por que o Senhor emitiu uma ordem tão obscena? Em cada um dos três movimentos da Unheilsgeschichte de Ezequiel, Israel rejeitou as diretrizes de Deus para a adoração correta. Agora, como resultado, sua adoração se tornou totalmente abominável e profana. O Senhor afirma que isso foi feito “para que eu os enchesse de horror” (v. 26) – de fato, o hebraico pode significar “para que eu os devastasse”! No texto hebraico de Ezequiel que temos diante de nós, o Senhor prossegue afirmando que mesmo isso foi feito “para que soubessem que eu sou o Senhor” (v. 26; mas veja a Nota Adicional neste versículo). A contaminação de Deus e a devastação de Israel tornam inegável a total indignidade da comunidade de Ezequiel; eles estão condenados e não podem salvar a si mesmos. O destino da comunidade está inteiramente nas mãos de Deus e depende exclusivamente da identidade e do caráter de Deus.

20:27–44 Agora, tendo apresentado a evidência, Ezequiel passa a pronunciar a sentença de Deus. O oráculo do julgamento abre com uma dupla citação da fórmula do mensageiro (vv. 27 e 30) e termina com a fórmula de reconhecimento e a declaração final típica, declara o Senhor Soberano (v. 44). Mas Ezequiel se dirige não aos anciãos representativos que o consultam, mas ao povo de Israel (v. 27). Ele pronuncia essas palavras de julgamento não apenas sobre os anciãos, mas também sobre Israel como um todo.

O discurso se divide em duas grandes partes. Primeiro, nos versículos 27–31, o profeta demonstra que os anciãos continuaram as práticas de seus antepassados. Eles são de fato idólatras e, portanto, não podem consultar o Senhor (v. 31; compare com 14:3). Em seguida, os versículos 32–44 proclamam uma mensagem de libertação e restauração. No entanto, como vimos antes em Ezequiel (compare 6:8-10; 11:17-21; e especialmente 16:59-63), é um tipo curioso de salvação. Deus realizará a libertação de Israel apesar de Israel, apesar de seu desejo de ser como as nações, como os povos do mundo, que servem madeira e pedra (v. 32). Além disso, a restauração de Israel resultará não em regozijo, mas em vergonha (v. 43).

Em um breve resumo do Unheilsgeschichte (vv. 27-29), Ezequiel declara que os ancestrais de Israel eram culpados não apenas de blasfêmia, mas também de me abandonar (v. 27). O termo em hebraico é maʿal, ou “infidelidade”, a razão final para a destruição de Jerusalém em Ezequiel (veja a discussão em 14:13; e compare 15:8; 17:20; 18:24; 39:26). Especificamente, os ancestrais adoravam ídolos – não ocasionalmente, mas habitualmente e em todas as oportunidades (em qualquer colina alta ou em qualquer árvore frondosa, v. 28; ver também 6:13). A interpretação do versículo 29 gira em torno de um trocadilho em hebraico: o Senhor pergunta: O que é este lugar alto (heb. bamah, o termo para um lugar de adoração de ídolos; veja, por exemplo, Lev. 26:30; Num. 33:52; 2 Rs. 18:4) você vai? (hebr. ba'im). O local de peregrinação para a audiência de Ezequiel certamente seria Sião. No entanto, o Senhor declara que o lugar para onde “você vai” (ba'im) tornou-se Bamah—um lugar alto, onde os ídolos são adorados. Da mesma forma, Miquéias 1:5 condena Jerusalém como o lugar alto de Judá. Para Ezequiel e sua audiência, Jerusalém tornou-se um lugar de partida, não de peregrinação. Assim como o Senhor impediu seus ancestrais de entrar na terra por causa de sua idolatria, o Senhor expulsou a comunidade de Ezequiel da terra.

No entanto, esta geração está no exílio não por causa dos pecados de seus ancestrais, mas por causa dos seus próprios. Ezequiel pergunta: “Vocês se contaminarão como seus pais fizeram e cobiçarão suas imagens vis? Quando você oferece seus presentes – o sacrifício de seus filhos no fogo – você continua a se contaminar com todos os seus ídolos até hoje” (vv. 30-31). A linguagem lembra fortemente o capítulo 16, onde Ezequiel também usa imagens sexuais para expressar a infidelidade do povo, e essas palavras se relacionam explicitamente com os versículos 25–26. Não temos evidências de que os exilados realizassem sacrifícios de crianças. No entanto, o exemplo do sacrifício de seu filho por Mesa de Moabe (2 Reis 3:26-27) sugere que o povo poderia oferecer tais sacrifícios em desespero como último recurso, quando tudo o mais havia falhado. Pode-se perguntar se talvez alguns dos anciãos tenham recorrido ao Tofete na Geena, ou se estivessem a favor de Zedequias fazer tal oferta, para salvar sua cidade e a si mesmos. Afinal, 2 Reis 3:27 registra que, em resposta ao horrível sacrifício de Mesa na muralha de sua cidade, os exércitos de Israel “retiraram-se e voltaram para sua própria terra”. Para Ezequiel, é claro, tal pensamento teria sido um sinal seguro da corrupção e devastação de seu povo, exatamente como o Senhor havia dito. Em todo caso, Deus pronuncia um juramento: “Tão certo como eu vivo, declara o Soberano Senhor, não permitirei que você me consulte” (v. 31; veja vv. 1-4).

Nos versículos 32–38, o Senhor promete a libertação do exílio, descrevendo-o como um novo êxodo: “Eu vos trarei das nações e vos congregarei das terras onde fostes dispersos — com mão forte e braço estendido e com derramou ira” (v. 34). A expressão “com mão forte e braço estendido” é familiar. Relatos do êxodo do Egito em Deuteronômio (veja Deuteronômio 4:34; 5:16; 7:19; 11:2; 26:8; veja também Salmo 136:12) descrevem o poder de Deus se manifestando contra os inimigos de Israel. Mas agora esse poder se manifesta sobre o próprio Israel. Essa mesma expressão abre o discurso do Senhor no versículo 33, onde Deus afirma o reinado de Deus sobre Israel (um prenúncio de 34:11-31, que descreve em detalhes o reinado de Deus sobre um Israel restaurado). O versículo 32 deixa claro o motivo dessa mão firme – Deus livrará Israel contra sua vontade! Eles são idólatras como seus ancestrais, determinados a ser como as nações (v. 32; compare com 1 Sam. 8:5, 20) e servem madeira e pedra (v. 32; compare com Deuteronômio 4:28; 28:38, 64).; 29:17). Mas o que você tem em mente nunca acontecerá, declara o Senhor (v. 32). Deus jura que Deus os tirará das nações e os governará, quer eles gostem ou não. Este êxodo tem como objetivo o julgamento: “Eu os levarei ao deserto das nações e ali, face a face, executarei julgamento sobre vocês” (v. 35).

Como o primeiro êxodo descrito pelo Unheilsgeschichte dos versículos 1-26, o novo êxodo é triplo. Primeiro, Deus julga Israel “como julguei vossos pais no deserto da terra do Egito” (v. 36). Então, assim como o Senhor fez uma aliança com os ancestrais no Sinai, também os exilados “passarão sob a minha vara, e eu os trarei no vínculo da aliança” (v. 37). A única outra referência à expressão “passar sob a vara” no Antigo Testamento está em Levítico 27:32, que define o dízimo dos rebanhos e manadas como “todo décimo animal que passa sob a vara do pastor”. Passar sob a vara, então, significa ser contado como uma das pessoas que Deus reivindica como sendo de Deus (para o Senhor como pastor em Ezequiel, ver 34:11-31). Finalmente, antes de entrar na terra da promessa, Deus purga a comunidade dos rebeldes, que (embora libertos do exílio) não entrarão na terra (v. 38). O propósito desta libertação para o julgamento é a manifestação do caráter e identidade de Deus: “Então vocês saberão que eu sou o Senhor” (v. 38).

Uma nova referência ao discurso divino (“Quanto a vocês, ó casa de Israel, assim diz o Soberano Senhor”, v. 39) introduz a descrição da restauração de Israel à terra (vv. 39-44). Novamente, há referência à idolatria da comunidade, mas desta vez, ironicamente, Deus lhes diz: “Vão e sirvam aos seus ídolos, cada um de vocês!” (v. 39). O arrependimento de Israel não é necessário para que Deus aja. A base da ação do Senhor, afinal, é o próprio nome e a honra de Deus. Deus vai trazê-los para a terra e refazê-los para que eles finalmente ofereçam a adoração correta. O versículo 40 menciona Sião, embora não pelo nome, referindo-se ao monte do Templo como meu santo monte, o alto monte de Israel (v. 40). Mas quando Deus restaurar Israel na terra, tudo ficará bem. O Senhor declara: “Eu te aceitarei como incenso aromático” (v. 41). A frase hebraica que a NIV traduz “incenso aromático” descreve o odor agradável dos sacrifícios aceitáveis ao Senhor. Ocorre apenas em Ezequiel (6:13; 16:19; 20:28, 41) e em textos sacerdotais da Torá (por exemplo, Êx 29:18, 25, 41; Lev. 1:9, 13, 17; Nm 15:3, 7, 10). De fato, as nações verão a santidade de Deus manifestada em e através de Israel (v. 41) à medida que Deus cumpre o voto jurado aos ancestrais trazendo o povo de Deus para a terra (v. 42; veja v. 6). Essa restauração, no entanto, trará a Israel não alegria e exaltação, mas vergonha: “Ali você se lembrará de sua conduta e de todas as ações com que se contaminaram, e se aborrecerá por todo o mal que fez” (v. 43). Este é um tema comum em Ezequiel (veja a discussão de 16:59-63). É somente depois de experimentar a graça de Deus, através da libertação do exílio e da restauração da terra, que Israel finalmente entenderá sua própria indignidade e a profundidade da fidelidade de Deus. Então, finalmente, quando o vergonhoso conhecimento de si mesmo eliminar todo o autoengano, eles saberão quem são e quem é Deus: “Vocês saberão que eu sou o Senhor, quando eu tratar com vocês por causa do meu nome e não segundo os vossos maus caminhos” (v.44).

Diversos Oráculos de Julgamento (Ez 20:45–22:31)

Na Bíblia hebraica, um novo capítulo começa em 20:45 - apropriadamente, pois 20:45-49 está menos em continuidade com o julgamento anterior que Deus pronunciou sobre os líderes da comunidade exílica do que com os seguintes oráculos que Deus dirigiu contra Jerusalém (21:1–17, 18–24; 21:1–16; 22:1–16) e sua liderança (21:25–27; 22:23–31; veja a discussão abaixo do oráculo curiosamente colocado contra Amon, 21:28-32). Embora seja difícil encontrar unidade nesta seção, há sinais claros de disposição intencional aqui: por exemplo, a maioria das unidades no capítulo 21 compartilha a imagem da espada. A típica fórmula introdutória A palavra do SENHOR veio a mim também se repete ao longo desta seção (veja 20:45; 21:1, 8, 18; 22:1, 17, 23).

20:45-49 Este oráculo começa com a típica fórmula de abertura de Ezequiel (v. 45), e termina com o quarto e último protesto do profeta contra seu chamado (v. 49; veja a discussão de 4:14 e compare 9:8 e 11:13). Deus ordena que Ezequiel pronuncie julgamento contra as florestas do sul (para a expressão “voltar-se contra”, veja a discussão de 6:2). O Senhor declara: “Estou prestes a incendiar-vos, e ele consumirá todas as vossas árvores, verdes e secas” (v. 47). As florestas do sul aqui, como as montanhas em 6:1-3 ou a terra em 14:12-23, provavelmente representam sua população humana. A ira de Deus certamente não se dirige à região ao sul da Babilônia, onde o profeta se encontra. Em vez disso, Ezequiel dirige esse oráculo ao reino do sul: isto é, Judá. A devastação de um incêndio florestal, descontrolado, expressa poderosamente o julgamento divino vindo sobre Judá, que não deixará ninguém intocado. Cada face do sul ao norte será queimada por ela (v. 47; compare 5:4 e 15:5, 7). Mas o público de Ezequiel responde: “Ele não está apenas contando parábolas?” (v. 49). Esta declaração pode significar que eles pensam que a mensagem do profeta é meramente uma metáfora, para não ser levada muito a sério (compare 12:21-28, onde as pessoas descartam as visões do profeta como inconsequentes, ou como se referindo a um futuro distante). Ou a comunidade pode estar protestando que não consegue entender as palavras de Ezequiel. Em ambos os casos, eles descartam tanto o profeta quanto sua mensagem: “Oh, isso é apenas Ezequiel novamente, soltando bobagens como de costume”. Não é de admirar que Ezequiel seja levado, pela quarta e última vez, a expressar um protesto (“Ah, Soberano Senhor!” no v. 49; compare 4:14; 9:8; 11:13) diante da obtusidade de sua audiência, a dificuldade de seu chamado e a severidade do julgamento de Deus.

Notas Adicionais:

20:7 Imagens vis... ídolos. Ambas as palavras referentes a ídolos (shiqquts, traduzidas como “vil” ou “imagens detestáveis”, e gillul, traduzidas como “ídolo”) também aparecem em Deut. 29:16-17. Além disso, a expressão “madeira e pedra” de Deut. 29:17 (veja também Deut. 4:28; 28:38, 64) ocorre referindo-se aos ídolos em Eze. 20:32. É provável, então, que Ezequiel esteja pensando nessa passagem quando acusa os israelitas de idolatria no Egito (ver Kohn, “Mighty Hand”, pp. 162-164).

20:25 Estatutos que não eram bons. Como Daniel Block observa (Ezequiel 1–24, pp. 637–38), os primeiros intérpretes cristãos como Justino Mártir e Irineu entenderam Eze. 20:25 tanto quanto aqui propomos. No entanto, eles sustentavam que Deus deu a lei em sua totalidade aos judeus como uma maldição. Por causa de seu pecado com o bezerro de ouro, Deus os rejeitou totalmente. O triste legado do antissemitismo cristão, remontando a interpretações bíblicas como essas, levou a pogroms e ao Holocausto e continua a assombrar o mundo hoje. Mas como fica nossa proposta de leitura de Eze. 20 diferentes dos seus?

Primeiro, o sacerdote Ezequiel não rejeita a Torá. De fato, sua alta consideração pela Torá o impede de seguir Jeremias ao negar que o sacrifício de crianças tenha algum lugar nas tradições de Israel. Embora ele não esteja menos horrorizado com essa prática do que seu contemporâneo, Ezequiel não irá simplesmente definir Êxodo. 22:29-30 à parte. Seu problema é este: por que Deus deu essas leis sobre o sacrifício dos primogênitos em primeiro lugar? Ele conclui que Deus ordenou esses “estatutos que não eram bons” por causa da história de rebelião de Israel. A abordagem de Ezequiel aqui, perguntando sobre o propósito da lei, é comparável à leitura de Jesus do ensino de Moisés sobre o divórcio (Dt 24:1): “Moisés permitiu que vocês se divorciassem de suas esposas porque seus corações eram duros. Mas não foi assim desde o princípio” (Mateus 19:8; veja também Marcos 10:5).

Em segundo lugar, embora o ponto imediato de Ezequiel seja de fato a demonstração de que Israel está irremediavelmente condenado e rejeitado, esse não é seu objetivo final. No final, Ezequiel falará sobre a libertação e restauração de Israel (caps. 34-48). No entanto, a libertação final de Deus de Israel, como a eleição de Israel, é inteiramente um ato de graça. A observância da Torá não obriga Deus a salvar – particularmente porque, Ezequiel polemicamente declara, a própria lei se tornou uma fonte de contaminação. Nem Deus é obrigado a agir em resposta ao arrependimento de Israel. Deus é Deus, e nenhuma atividade humana pode compelir ou constranger Deus. O ponto de Ezeq. 18, afinal, não era que Deus é constrangido pelo arrependimento humano, mas que o Senhor está pronto para aceitar o pecador arrependido porque esse é o caráter e a identidade de Deus: “Porque não tenho prazer na morte de ninguém, declara o Soberano Senhor. Arrependa-se e viva!” (18:32). Então aqui: a obediência à Torá em si não pode salvar. A salvação é um ato de Deus, não nosso, dependente, em última análise, não de quem somos, mas sim de quem Deus é.

20:26 O sacrifício de todo primogênito. A formulação é incomum, pois o termo traduzido como “primogênito” não é bekor, que comumente designa o primogênito (como, por exemplo, em Êxodo 22:29 [MT 22:28]), mas kol-peter rakham: “todo aquele que abre o útero”. Observando semelhanças próximas na redação entre Eze. 20:26 e Êx. 13:12, Scott W. Hahn e John S. Bergsma propõem que é esta passagem, não Êxodo. 22:29–30, ao qual o profeta está se referindo (“Que Leis 'Não eram Boas'? Uma Abordagem Canônica ao Problema Teológico de Ezequiel 20:25–26,” JBL 123 [2004], p. 212). A distinção é importante porque, eles argumentam, Exod. 13:12-13 distingue entre kol-peter rakham, para primogênitos animais que devem ser sacrificados, e bekor, para primogênitos humanos que devem ser redimidos. Em suma, a lei que Ezequiel condena como “não é boa” (20:25) não se refere de modo algum aos primogênitos; o profeta está “se referindo ao sacrifício de primogênitos animais, não humanos” (Hahn e Bergsma, “Canonical Approach”, p. 12). Hahn e Bergsma argumentam que a lei que Ezequiel condena é o código deuteronômico, que difere da legislação sacerdotal de várias maneiras, mas principalmente no que diz respeito ao primogênito:

...a prática distintamente deuteronômica de fazer uma peregrinação anual ao santuário central representava uma concessão profana (ou seja, um pecado cultual de omissão): o sacrifício de (apenas) os primogênitos - com seu corolário, a matança profana de todos os não primogênitos - era completamente deficiente por padrões sacerdotais mais rígidos, especialmente no que diz respeito ao manuseio de sangue. Além disso, a consagração das primícias que era comandada pelo código deuteronômico e a substituição permitida eram totalmente inadequadas do ponto de vista sacerdotal. (Hahn e Bergsma, “Abordagem Canônica”, p. 217)

Esta é uma solução muito tentadora para um problema irritante; infelizmente, permanece finalmente não convincente. Além de Eze. 20:26 e Êx. 13:12-13, a expressão kol-peter rakham aparece quatro vezes no HB (Êx 13:15; 34:19; Num. 3:12; 18:15). Destes, apenas Êx. 34:19 possivelmente se encaixa na interpretação de Hahn e Bergsma; em todos os outros casos (incluindo, significativamente, Êxodo 13:15), o termo é inclusivo, referindo-se tanto ao primogênito humano quanto ao animal. Levenson (Death and Resurrection, pp. 56-60) sugere que o uso de kol-peter rakham pode indicar que o primogênito de cada mãe é dedicado a Deus, de modo que, se um homem tem várias esposas, a lei se refere às primícias de cada união, não apenas para seu filho mais velho (o bekor). Além disso, Ezequiel parece usar Deut. (neste capítulo particularmente; ver Kohn, “Mighty Hand”, pp. 165-168), sugerindo que ele não é tão hostilmente oposto a esse código de lei quanto Hahn e Bergsma desejam argumentar. Finalmente, a referência explícita ao sacrifício de crianças no oráculo do julgamento (v. 31) torna provável que a leitura mais simples do v. 26, por mais perturbadora que seja, seja a melhor: Ezequiel entende que Deus ordenou a lei do primogênito, o que pode ser entendido como permitindo o sacrifício de crianças, a fim de contaminar e devastar Israel.

Dois antigos locais de culto fenícios testemunham o horror do sacrifício de crianças no mundo antigo. Um relevo na torre de Pozo Morro na Espanha (por volta de 450 aC, pouco mais de um século após a época de Ezequiel) mostra um monstro hediondo de duas cabeças devorando crianças oferecidas a ele pelo que parece ser um padre com uma máscara de animal (Levenson, Morte e Ressurreição, p. 19). Lawrence Stager e Samuel Wolff escavaram um local de sacrifício de crianças na cidade norte-africana de Carthage (veja o artigo “Child Sacrifice at Carthage—Religious Rite or Population Control?”, BAR 10 [1984], pp. 31–51), onde eles encontraram cerca de 20.000 urnas contendo os restos mortais de crianças sacrificadas - totalizando, ao longo dos duzentos anos em que este topete estava em uso, cerca de dois sacrifícios por semana!

Assim eles saberiam que eu sou o SENHOR. Esta frase está faltando na LXX. Além disso, a forma não é o que normalmente encontramos nas fórmulas de reconhecimento de Ezequiel, mas parece mostrar sinais de um estágio posterior no desenvolvimento do heb. linguagem (Bloco, Ezequiel 1–24, p. 634 nn. 108 e 109). Provavelmente, então, os editores acrescentaram esta frase ao texto mais tarde, talvez na tentativa de suavizar a afirmação de que Deus agiria para devastar ou horrorizar Israel (Wevers, Ezekiel, p. 156).

20:40 Meu santo monte. Ezequiel nunca usa “Sião”, ou “Senhor dos Exércitos” (heb. Yhwh tsebaʾot), o título divino mais intimamente associado a Sião (TND Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies [trad. FH Cryer; ConBOT 18; Lund: CWK Gleerup, 1982], pp. 11, 109-13). Juntamente com o fato de Ezequiel evitar o melek (hebr. para “rei”) e sua visão negativa do sacerdócio de Jerusalém, esse aspecto do livro sublinha a ira e a desilusão do profeta com os estabelecimentos religiosos e políticos de Jerusalém.