" Somniorum interpretatio maxime originem habuisse videtur ex eo, quod si quid forte interdiu contingat simile iis quae nobis visa sunt in somnis, statim cerebri partes in talem imaginem flexae per quietem, facile revocant spceciem illius somni, et mentibus exhibent, cuius alioqui nunquam fuissemus recordati. Sic ergo cum fere aliorum omnium somniorum obliviscamur, praeterquam illorum quorum casus aliquo pacto similis nos ( non?) cogit meminisse ( non mirum est si putemus omnia continere aliquid similis iis quae postea fiunt) vel praecedentium memoriae eodem modo unde cognoscimus saepe alia sequi et recte quia cerebri partes facilius effinguntur in eam speciem quam iam antea induerunt , supersunt somnia ex corporis...
Somnum a vigilia distinguimus, quia in somno mens patitur imagines quascunque, in vigilia non patitur tantum, sed agit: inde fit, ut si quid triste mihi occurret in somnis, me facile excitem; tum enim mens, quae vult agere, se excitat." ( 0uvres de Descartes XI. Varia. Adam & Tannery. Vrin, Paris, 1996. pp 648-649)
He aquí una traducción que no pretendo sea ortodoxa, pero más o menos esto dice: " La explicación de los sueños parece haber tenido especialmente origen a partir de ello, por lo que si algo durante el día sucede casualmente de forma semejante a algo que hayamos visto en nuestros sueños, inmediatamente cambiadas ( o quizás afectadas) las partes del cerebro, fácilmente recuerdan las ideas que aparecían en aquel sueño y dan pruebas en la mente de ello, lo cual, en otro caso, nunca habríamos recordado. Así, pues, salvo el caso parecido de aquellos sueños que por alguna razón nos impulsa a recordarlos... o de igual manera, el caso de la memoria de otros anteriores, olvidamos casi todos los demás sueños, por lo que sabemos que a menudo siguen otros y es así porque las partes del cerebro forman más fácil a esta imágenes que las que ya antes mostraron los sueños y quedan ( son impresas) provenientes del cuerpo... Distingimos el sueño de la vigilia porque en el sueño la mente padece( cualeslquiera, es más preciso y connota más inconsistencia) muchas imágenes mientras que en la vigilia no las padece solamente sino que es activa; de lo cual resulta que si algo doloroso sucede en los sueños me despierta fácilmente; entonces, efectivamente, la mente que quiere actuar se despierta."
Somnum a vigilia distinguimus, quia in somno mens patitur imagines quascunque, in vigilia non patitur tantum, sed agit: inde fit, ut si quid triste mihi occurret in somnis, me facile excitem; tum enim mens, quae vult agere, se excitat." ( 0uvres de Descartes XI. Varia. Adam & Tannery. Vrin, Paris, 1996. pp 648-649)
He aquí una traducción que no pretendo sea ortodoxa, pero más o menos esto dice: " La explicación de los sueños parece haber tenido especialmente origen a partir de ello, por lo que si algo durante el día sucede casualmente de forma semejante a algo que hayamos visto en nuestros sueños, inmediatamente cambiadas ( o quizás afectadas) las partes del cerebro, fácilmente recuerdan las ideas que aparecían en aquel sueño y dan pruebas en la mente de ello, lo cual, en otro caso, nunca habríamos recordado. Así, pues, salvo el caso parecido de aquellos sueños que por alguna razón nos impulsa a recordarlos... o de igual manera, el caso de la memoria de otros anteriores, olvidamos casi todos los demás sueños, por lo que sabemos que a menudo siguen otros y es así porque las partes del cerebro forman más fácil a esta imágenes que las que ya antes mostraron los sueños y quedan ( son impresas) provenientes del cuerpo... Distingimos el sueño de la vigilia porque en el sueño la mente padece( cualeslquiera, es más preciso y connota más inconsistencia) muchas imágenes mientras que en la vigilia no las padece solamente sino que es activa; de lo cual resulta que si algo doloroso sucede en los sueños me despierta fácilmente; entonces, efectivamente, la mente que quiere actuar se despierta."
Interesante la posibilidad de conjuntar esta interpretación cartesiana de los sueños con la lectura que el propio Descartes hizo de sus tres sueños. Y como ésta última pudo haberle dado pie a pensar en su ardid del genio maligno ( véase, https://www.nonfiction.fr/article-8751-interpretation_de_3_reves_de_descartes_contre_freud.htm ), me da a pensar que la ficción metodológica del genio maligno no es equiparable filosóficamente a la cuestión más radical del Deus deceptor. Pues el geniecillo maligno no podía suponerse más que como un agente capaz de actuar sobre el cerebro o la mente para modificar nuestro pensamiento, pero la hipótesis del Deus deceptor implicaba la potencia de crear una mente racional destinada naturalmente a frustrar su fin. Era mi objeción a las tesis mantenidas por Tullio Gregory en su brillante libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). Esta discusión sobre ideas de Tullio Gregory puede encontrarse aquí: https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/reflexiones-sobre-dieu-trompeur-et_9.html
La diferencia que filosóficamente podemos hallar entre la hipótesis de un genio y un Dios engañador para dudar no es sólo de alcance, pues bien nos enseñó Morente que lo segundo era hiperbólico por cuestionar la cognoscibilidad de lo real, i.e., el principio metafísico de la inteligibilidad del ser. Es porque la primera hipótesis se le pudo ocurrir a Descartes con ocasión de pensar sobre sus tres famosos y "reveladores" sueños y en un contexto histórico en que se perseguía a videntes, brujas y poseídos demoníacos
, mientras que la segunda, sobre la Potentia Dei, era un tópico de discusión medieval que permitía teológicamente disputar a los filósofos sobre lo que quisieran. Y es bien sabido que en el S.XIV, apelando al principio de la Potentia Dei, dentro de las universidades, se permitía discutir cualquier hipótesis científica que tuvo su continuación, después, en el siglo XVII ( Véase Crombie en su historia de la ciencia desde S. Agustín a Newtom). Pero llegó el momento de limitar la libertad del pensamiento científico en nombre de este principio a partir del momento en que un Papa, Urbano VIII, lo usó para advertir a Galileo contra el copernicanismo. Muchos autores del S. XVII apelaban a la Potentia Dei contra las nuevas ideas científicas. Ellos podían hacerlo, pues contaban con la simpatía de la jerarquía. Un ejemplo de vasallaje yo lo he demostrado en mi blog: Mersenne. Cambió capítulos de una de sus obras para complacer a teólogos de París y a Roma. Y lo confiesa él mismo en correspondencia privada. Y los cambios que hizo iban contra las ideas de Galileo y con argumentos calcados de Urbano VIII. Hasta Morinus se sumó a esta fácil estrategia de complacer a Roma para alcanzar gloria para sí mismo. Pero fue Descartes, sutil, tan precavido como aparentemente humilde, quien, con actitud verdaderamente filosófica, dió a conocer su camino de la duda para establecer los fundamentos indudables de la nueva ciencia, sin buscar sus motivos en los pensadores renacentistas humanistas - ni los pensadores científicos del S.XVII eran émulos de los continuadores de los paradigmas dominantes dentro de las universidades y tenían muy claro que el saber no estaba en los libros de papel sino en el libro mismo de la naturaleza-. Fue Descartes quien retomó el principio de la omnipotencia divina para justificar a la razón ante el tribunal de sí misma, para defender no sólo su valor y la inteligibilidad del mundo real, sino para llegar, retorciendo la doctrina del mismo Papa, en discreto pulso, a justificar que todo lo que la razón físico-matemática descubriese era una de las propiedades realmente indudable, incontrovertible, del mundo creado por el Ser Perfecto y Veraz. Pero he aquí el problema que después vieron Hume y Kant
