1 Pedro 1:1

1:1 Os dois primeiros versículos de 1 Pedro constituem a prescrição epistolar 1 e introduzem alguns temas-chave da carta, como os estrangeiros residentes, o plano de Deus, a obediência e o sacrifício de Cristo. Pedro (1:1) significa “Pedra” (talvez um equivalente em inglês seria “Rocky”). Este foi o nome especial que Jesus deu a Simão (Mateus 16:18; João 1:42), não o nome que seus pais lhe deram. Pedra (Petros) também pode parecer um título apropriado para o autor das peças sobre os textos “de pedra” em 1 Ped. 2:4–8, embora Pedro reserve o termo cognato petra para uma pedra de tropeço (2:8; cf. Mateus 16:23).

Embora o nome Pedro sozinho fosse suficiente para identificar Pedro na igreja primitiva, ele também identifica seu papel: um agente comissionado de Jesus Cristo. 2 O fato de ele usar esse título para si mesmo em vez de, digamos, “o líder do movimento” ou o aluno “mais graduado” de Jesus sugere que Pedro entende e segue os ensinamentos de Jesus sobre a liderança servil (Marcos 10:42–45; 1 Pedro 5: 2–3, 5). O termo agente comissionado (apostolos) tem um uso especial no cristianismo primitivo, 3 mas sua relação com um uso mais amplo também faz sentido. Observando que o verbo cognato apostellō (“enviar”) frequentemente traduz o hebraico šālaḥ nas Escrituras Gregas, muitos estudiosos citam como uma analogia (limitada) a concepção judaica do agente comissionado (a šalîaḥ) que representa com precisão o remetente. 4 Às vezes, as fontes judaicas tratam como agentes Moisés, Aarão ou profetas bíblicos, 5 visto que eles falaram com base na autoridade de Deus, e não na sua própria. 6 Pedro não é grande em si mesmo, mas é o agente de Cristo, que é grande.

Todas as regiões mencionadas em 1:1 são províncias da Ásia Menor romana, 7 embora nem todas fossem igualmente densamente habitadas ou romanizadas. A província da Ásia era densamente povoada e era a mais próspera do império oriental; 8 muitos judeus moravam ali. 9 A província da Galácia nesse período incluía tanto o que chamamos de “norte da Galácia” (a região primária na qual os gauleses se estabeleceram) quanto o “sul da Galácia”. 10 O sul da Galácia era mais densamente habitado do que o norte da Galácia neste período, 11 com uma população judaica mais significativa. 12 Embora Paulo tenha evangelizado a Ásia e o sul da Galácia, temos, na melhor das hipóteses, indícios de como as boas novas podem ter se espalhado na Capadócia (Atos 2:9), 13 Ponto (2:9; 18:2) ou na Bitínia. 14 Espalhou-se, porém, o fez; 15 a igreja começou a florescer na Bitínia bem antes do início do segundo século, 16 e mais tarde, no segundo século, é bem atestada no Ponto. 17 A Ásia Menor foi cada vez mais um epicentro do movimento cristão; na época de Constantino, os cristãos constituíam “pelo menos uma grande minoria e talvez a maioria” da população. 18 A circulação de uma carta geral para uma ampla gama geográfica de locais tinha precedente, não apenas nos decretos das autoridades 19 , mas também em algumas cartas circulares judaicas. 20

Além, talvez, de contatos feitos em outros lugares (novamente, cf. Atos 2:9), não sabemos quais eram as conexões diretas de Pedro com essas regiões. 21 Certamente Pedro viajou para fora da Judéia (Gálatas 2:11) e era bem conhecido na Ásia Menor como líder da igreja de Jerusalém (1:18; 2:7–9); na época da visita de Paulo a Jerusalém de ca. 58 EC (Atos 21:18), ele não estava mais em Jerusalém. Em qualquer caso, entretanto, não era necessário que alguém da estatura espiritual de Pedro tivesse visitado uma região para que ele esperasse a recepção ansiosa de sua carta entre os crentes de lá (cf. Rom. 1:11–13; 15:24; Colossenses 2:1).

Particularmente significativo e de relevância mais ampla é o título que Pedro concede aos crentes ali: “escolhidos” (1:1 grego; 1:2 NRSV, NIV), conectado com a presciência de Deus (1:2). 22 Como escolhidos e conhecidos estão tão intimamente ligados no pensamento cristão primitivo (por exemplo, Atos 2:23; Romanos 8:29), mudei minha discussão sobre escolhidos para o final do versículo 1, para que eu possa abordá-lo em um contexto adjacente ao verso 2 de antemão. (Pelo mesmo motivo, repito escolhido em minha tradução de 1:2, como algumas outras traduções, embora em grego apareça no v. 1.)

O povo judeu antes da era cristã orava a Deus para “reunir os dispersos [diáspora] de Israel” (Sl. Sol. 8:28) e para “reunir nossa diáspora” (2 Mac. 1:27). 23 O povo judeu disperso fora da terra santa se reconhecia como o povo escolhido de Deus, mas muitas vezes vivia como estrangeiro residente nas cidades predominantemente gentias onde se estabeleceram. Isso era verdade na Ásia Menor romana (onde todas as províncias romanas nomeadas estão localizadas). Eles eram a diáspora da Judéia, aqueles dispersos além de sua pátria ancestral. Pedro, no entanto, refere-se a uma diáspora espiritual em vez de étnica, e ele transfere essas imagens para todos os que agora seguem o Deus de Israel em Cristo (1 Pedro 1:17; 2:11). 24 Eles são o povo de Deus residindo como estrangeiros em uma cultura estranha à sua origem divina.

Esta imagem, introduzida no início da carta, é dominante em 1 Pedro, 25 revisitado em vários pontos (1:17; 2:11), provavelmente inclusive nas saudações finais (5:13). 26 Alguns estudiosos afirmam que a imagem dos estrangeiros residentes reflete a situação social do público original antes de sua conversão. 27 Às vezes eles argumentam isso porque o uso literal era dominante na antiguidade. 28 Um uso literal dominante, no entanto, é precisamente o que informa a força das metáforas; ele informa todas as metáforas, exceto as mortas. 29 Mais provável, e muito mais discutido hoje, é que Peter aplica essa imagem figurativamente, independentemente das realidades cívicas (possivelmente diversas) dos destinatários. 30 Embora a aplicação figurativa seja mais provável, ela se baseia em realidades concretas que o público conhecia 31 e que provavelmente pelo menos alguns de seus membros reais experimentaram.

Em qualquer comunidade, os alienígenas estavam em uma posição vulnerável. 32 O orgulho cívico normalmente delimitava os direitos dos não cidadãos, 33 e os estrangeiros podiam residir nas cidades por gerações sem obter a cidadania. 34 Aqueles que cresceram nessas cidades antes de se tornarem cidadãos geralmente assimilaram os valores locais. 35 Quando as cidades gregas precisavam de mais fundos, cobravam impostos mais altos dos estrangeiros residentes. 36 Na antiga Atenas, talvez mais da metade dos residentes eram estrangeiros não-cidadãos tributados. 37 Embora os primeiros atenienses distinguissem estrangeiros residentes de estrangeiros puros, 38 eles ainda podiam zombar daqueles com sangue misturado. 39 Essa situação não se limitava de forma alguma a Atenas. 40 Bem depois da vida de Pedro, muitos residentes nascidos em cidades da Ásia Menor não tinham cidadania lá, 41 e eram obrigados a pagar somas exorbitantes para obter a cidadania. 42

O império via as comunidades judaicas em cidades fora da Judéia como comunidades de estrangeiros residentes na Judeia, 43 uma identidade “legada” aos cristãos. 44 Alguns judeus da diáspora nas cidades gregas não tinham nem mesmo o “direito de residência local”, mas, mais comumente, recebiam o direito de se estabelecer, enquanto eram tratados como estrangeiros. 45 Quando maltratados, eles podem se sentir como estrangeiros. 46

Traduzir estrangeiros residentes em termos de “status de residência permanente” pode comunicar um aspecto do conceito para os leitores modernos, mas perderia outros aspectos. A maioria dos países hoje permite que residentes permanentes se tornem cidadãos sob certas condições; mas cidadãos de cidades predominantemente gentias viam a maioria dos residentes judeus como “judeus dispersos”, mesmo que os ancestrais judeus tivessem vivido na cidade por gerações. Pedro também quer enfatizar que os crentes não são residentes permanentes deste sistema mundial; ao contrário, eles pertencem a outro. Apesar das diferenças nas práticas de tributação e assimilação, as dificuldades muitas vezes maiores dos milhões de refugiados e migrantes globais de hoje, tanto legais quanto sem documentos, nos oferecem algumas ilustrações vívidas do status marginal que Peter imagina para nós como crentes que peregrinam neste mundo. Várias analogias hoje nos ajudam a compreender a imagem de forma mais concreta. 47

Os judeus da diáspora também podiam usar a linguagem de “alienígenas” figurativamente, independentemente de qualquer sentido étnico. Assim, o filósofo judeu alexandrino Filo argumenta que “a mente do homem virtuoso é peregrina”, morando apenas temporariamente no corpo e na terra; seu verdadeiro lar é o céu. 48 Da mesma forma, a pessoa sábia meramente peregrina no corpo, “como em uma terra estranha, mas habita e tem por sua pátria as virtudes conhecidas através da mente”. 49

Pedro desenvolve a imagem ainda mais em 2:11 (veja um comentário mais extenso lá). Dado o contexto que se segue em 2:13-3:7, no entanto, Pedro não vê os exilados como tendo uma mente tão celestial que não sejam bons para a terra. Seu modelo exílico parece mais próximo de Jer. 29:7: os exilados devem buscar o bem-estar de seus lugares de exílio, uma vez que seu bem-estar no futuro próximo está relacionado com o bem-estar desses lugares. 50

Pedro aplica o título “escolhido” tanto a Jesus Cristo (2:4, 6) quanto ao seu povo (1:1; 2:9). Em grego, Pedro separa este título “escolhido” de “presciência” com sua elaboração dos destinatários, enquadrando assim sua identidade terrena com sua espiritual.

UM OLHAR MAIS PRÓXIMO

Providência, Destino e Predestinação na Antiguidade 51

A ideia de Pedro de ser escolhido reflete a compreensão judaica providencial e monoteísta de Deus. Os debates judaicos e cristãos sobre predestinação e livre arbítrio, no entanto, eram muitas vezes forçados a abordar ideias debatidas no meio greco-romano mais amplo. 52 Portanto, é útil examinar algumas concepções greco-romanas de Destino e ideias relacionadas antes de examinar a predestinação.

Às vezes, os leitores modernos, como alguns pensadores da antiguidade, são tentados a aceitar a ideia bíblica da predestinação como se fosse um determinismo arbitrário em vez de uma providência benevolente. Ao contrário do destino arbitrário, a concepção judaica de predestinação fornecia encorajamento para o povo de Deus. Distinguir os conceitos aqui, então, pode ser útil.

Destino e Fortuna

Em contraste com o que alguns estudiosos anteriores argumentaram, a obsessão generalizada com o destino caracterizou a antiguidade tardia mais do que o império inicial em que Pedro viveu. 53 No entanto, a preocupação com o destino era comum muito antes dos dias de Pedro. 54 Assim, por exemplo, a Fortuna muitas vezes se tornou a deusa tutelar das cidades fundadas na era helenística; 55 ela era divindade padroeira da Antioquia da Síria, por exemplo. 56 A honra pública da Fortuna e do Destino continuou no período romano. Os romanos adoravam Fortuna como uma deusa; 57 o culto de Tychē foi assim influente, por exemplo, em Roman Corinto. 58 O sumo sacerdote romano sacrificava e invocava as Parcas em um ritual público; 59 indivíduos também podem chamá-los. 60

No entendimento comum, o Destino ou a Fortuna controlavam tudo; 61 nada resistia à sua vontade, 62 e ela fazia com as pessoas o que queria. 63 A fortuna controlava a posição na vida em que a pessoa nascia; 64 ela poderia agir em relação a uma pessoa com aparente hostilidade 65 ou ajudar uma pessoa. 66 Muitas inscrições funerárias reclamam que o destino é inevitável. 67 Algumas fontes assimilam Zeus, como divindade suprema, ao Destino ou à Fortuna. 68 Certamente para os estóicos, o Destino poderia ser entendido como idêntico à divindade suprema. 69 No pensamento comum grego e romano, até os deuses estavam sujeitos ao Destino. 70

Muitas vezes as pessoas lamentavam a inconstância ou mesmo o capricho da Fortuna. 71 Alguns reclamaram da crueldade do Destino; 72 alguns outros (sem dúvida muito menos) responderam que as pessoas não deveriam reclamar do que acontece, já que nascemos não para governar a vida, mas para nos submeter ao Destino. 73 (Os romanos vislumbravam outro lado do acaso, personificado como boa sorte, 74 e podiam elogiar o Destino por seus benefícios.) 75 Certamente não se deve ridicularizar o infortúnio alheio, raciocinaram alguns, reconhecendo que “o destino é comum a todos”. 76

Alguns intelectuais criticaram a atribuição popular de tudo à Fortune. 77 Alguns alegremente atribuíam os erros ao destino e o bom comportamento à escolha. 78 Em contraste, um pensador estóico opinou que as más ações por si só não eram predestinadas. 79 Outro estóico achava que a maioria das pessoas compartilhava a depravação moral dos tiranos, mas carecia de sua “fortuna” para ceder a tal depravação. 80 Outros harmonizaram o destino com suas sensibilidades morais, sugerindo que o destino decreta que o autocontrolado deve ter sucesso, enquanto aqueles que se entregam às paixões devem fracassar. 81 Alguns escritores observaram a inconsistência de elogiar a Fortune pelas vitórias e crucificar os generais pelos fracassos. 82

A questão de saber se o mundo era governado pela providência permaneceu um debate contínuo entre estóicos e epicuristas. 83 Os epicuristas ridicularizaram a consistência da crença no Destino, observando que eliminava a responsabilidade pessoal. 84 Logicamente, eles podem argumentar, não há necessidade de honrar deuses menores se tudo, incluindo esses deuses, é controlado pelo Destino. 85 Eles também observaram que era difícil harmonizar o papel das três Parcas míticas com o Destino e a Fortuna. 86

Os estóicos, ao contrário, abraçaram o Destino e a Providência. 87 Alguns cínicos zombavam da Fortuna, dizendo que não tinham nada e, portanto, não podiam sofrer com seus caprichos. 88 Os estóicos e muitos cínicos 89 eram mais propensos a procurar cooperar com o Destino, embora novamente não mantendo nada como permanente. Os primeiros estóicos tratavam o Destino como uma causalidade sem fim, governando todas as coisas. 90 Para os estóicos mais próximos da era de Pedro, a ordem no universo demonstrava providência. 91 Da mesma forma, Pitágoras teria afirmado o controle absoluto do Destino; 92 Os platônicos médios reconheciam o destino, mas viam como irrelevante qualquer coisa sob seu poder. 93

Escritores judeus em grego adotaram descrições gregas para a soberania de Deus; assim o plano de Deus seria cumprido por uma forte “necessidade” 94 e o povo judeu frequentemente falava da “providência” de Deus 95 e às vezes de “Fortuna” 96 e Destino. 97 Alguns judeus da Diáspora até falaram dos “Destinos”. 98 O rei judeu Agripa I encomendou uma moeda representando a deusa Fortuna, que era considerada protetora de Cesareia. 99 Mais importante ainda, Josefo usa o termo grego para “Destino” para distinguir os pontos de vista de suas três “seitas” da Judéia. 100 Mas para Josefo, o destino expressa o plano de Deus e não o anula. Assim, ele zomba dos mitos gregos nos quais o destino governa até Zeus. 101

Philo também defende a providência de Deus nos assuntos humanos. 102 Mas enquanto Philo reconhece causas e efeitos, ele nega o Cego Destino ou Necessidade; Deus, não o Destino, governa o universo. 103 Rejeitando o determinismo estóico, ele pode optar pela relativa doutrina do livre-arbítrio de muitos contemporâneos filosóficos, em vez de uma doutrina absoluta do livre-arbítrio, como encontrada no epicurismo. 104 Sua compreensão da providência, argumentando contra a dos estóicos, também difere daquela do platonismo; ele acredita que Deus expressa providência em seu cuidado por indivíduos a quem Deus favorece. 105

Alternativas ao Determinismo

As visões da antiguidade variavam em relação à relação entre soberania divina, presciência e escolha humana. Assim, as divindades homéricas podiam prever, mas não interferir no destino. 106 Alguns outros escritores contestaram se tudo foi predeterminado ou se a Fortuna e o acaso agem aleatoriamente; 107 outros ainda debateram se Destino e Natureza eram idênticos. 108 Um poeta do primeiro século opina que o Apolo de Delfos é grande, “se ele apenas prediz o futuro ou o próprio futuro é determinado pelo fiat de seu enunciado”. 109

Muitos associavam o Destino às estrelas, uma tendência que cresceu em todo o império no final da antiguidade. Alguns acreditavam que as estrelas previam o futuro, mas não o controlavam; Outros 110 acreditavam que a astrologia simplesmente revelava o futuro inalterável para que alguém pudesse aceitá-lo de bom grado. 111 Alguns pensadores negaram qualquer conexão entre estrelas e mortais. 112

Apolo podia comandar sabendo de antemão que seu ouvinte desobedeceria. 113 Lucian, satirizando pontos de vista inconsistentes na religião grega, observa que não se pode evitar o destino - a própria tentativa de fazê-lo o faria passar; 114 portanto, por que pagar taxas por oráculos, já que a presciência não pode mudar nada? 115 Josefo segue esta concepção grega em seu retrato da morte de Acabe: O destino deixou o falso profeta parecer mais convincente, porque mesmo com presciência não se pode escapar do destino. 116

Muitos pensadores reagiram contra o crescente domínio popular do determinismo fatalista enfatizando o livre-arbítrio. 117 Para os estóicos, a liberdade era simplesmente a escolha de acomodar o destino voluntariamente; No entanto, os estóicos do primeiro século viam essa liberdade como real. 119 Para Epicteto, a centelha divina dentro da alma conferia tal liberdade; 120 para Sêneca, o Jovem, o próprio conhecimento de que tudo havia sido predeterminado deu-lhe liberdade para seguir o plano de Deus voluntariamente, e não sob compulsão. 121 Mesmo um estoico primitivo como Crisipo pode ter visto o Destino como compatível com o controle humano das decisões. 122

Os epicuristas defendiam a liberdade total, alegando que os “átomos” “desviam”, portanto o curso da matéria não é determinado; 123 argumentando contra uma longa cadeia de causalidade, eles negaram o determinismo estóico. 124 Os platônicos médios podiam afirmar a liberdade humana, mas aceitavam a precisão da profecia ao vê-la como condicional. 125 Platônicos posteriores também argumentaram que as pessoas eram livres para escolher seu curso moral. 126 Vários outros escritores da Antiguidade tardia aceitaram tanto o Destino quanto o livre arbítrio. 127

No clima determinista da antiguidade tardia, cristãos e judeus tiveram que qualificar o determinismo para permitir livre arbítrio suficiente para responsabilidade moral. 128 Bem antes da era cristã, os judeus já geralmente assumiam o livre-arbítrio. 129 No início do primeiro século, Philo já estava lutando para saber como articular o equilíbrio. 130 Filo usa o livre-arbítrio para distanciar o pecado humano da responsabilidade divina, mas seu retrato da soberania de Deus pode dever-se mais à sua perspectiva determinista geral 131 do que ao conceito bíblico da graciosa eleição de Israel por Deus. 132

No final do primeiro século, Josefo caracteriza as questões sobre a soberania de Deus e a escolha humana como uma discussão animada entre diferentes seitas da Judéia. 133 Vários pais da igreja oriental, confrontados com as questões filosóficas dominantes de sua época, também defenderam o livre-arbítrio, 134 embora pais ocidentais posteriores, para quem o pelagianismo era a maior ameaça, enfatizassem o outro lado da questão. 135

Predestinação Judaica Primitiva

Quase todos os judeus aceitaram a soberania de Deus, 136 inclusive sobre os corações humanos. 137 Alguns segmentos do judaísmo primitivo incluíam um forte elemento predestinatório. 138 Isso é especialmente evidente nos pergaminhos de Qumran e na literatura relacionada. 139 Isso não é surpreendente, uma vez que Josefo enfatiza a predileção dos essênios pela predestinação (embora ele generalize demais a visão deles); seus saduceus negam, enquanto seus fariseus afirmam tanto a escolha humana quanto a soberania divina. 140 Josefo divide suas três seitas proeminentes da Judéia de acordo com seus diferentes pontos de vista sobre o assunto. Na visão de Josefo, os essênios pensavam que o destino governa tudo; 141, portanto, parecem tão deterministas quanto o Stoa primitivo. 142 (Estudiosos modernos geralmente pensam que Josefo superesquematiza esse quadro.) 143 Os sectários de Qumran parecem ter aceitado a dupla predestinação, contrastando o “sorte” da comunidade com o de Belial. 144 Sua visão da soberania de Deus estendeu-se à natureza e ao funcionamento de todas as épocas. 145 Primeiro Enoque às vezes identifica os escolhidos com os justos; 146 nas Similitudes, soa como se Enoque fosse pessoalmente predestinado para a vida eterna. 147

Os saduceus rejeitaram o Destino, atribuindo tudo à escolha humana; 148, portanto, aparecem como os epicuristas religiosamente céticos.

A certa altura, Josefo atribui aos fariseus (cuja posição mediadora ele aparentemente favorece) a visão de que o Destino controla alguns eventos, mas não todos, 149 uma visão que ele mais tarde expressa em uma linguagem um tanto diferente: embora os fariseus “postulem que tudo é causado por destino, ainda assim eles não privam a vontade humana da busca do que está em poder do homem, uma vez que foi do agrado de Deus que houvesse uma fusão e que a vontade do homem com sua virtude e vício fosse admitida no conselho - câmaras do destino.” 150 Embora eles “atribuam tudo ao Destino e a Deus”, “eles sustentam que agir corretamente ou não depende, de fato, na maior parte dos homens, mas em cada ação o Destino coopera”. 151

Mais importante para o conceito de escolha em 1 Pedro, 152 fontes judaicas antigas, seguindo as Escrituras, 153 enfatizam particularmente a escolha de Israel 154 ou (especialmente nos Manuscritos do Mar Morto) seu remanescente justo. 155 O povo judeu enfatizou a eleição especial de Deus para Israel 156 e não a dos outros descendentes de Abraão, às vezes baseado em sua presciência: “Ele não os escolheu... porque ele os conhecia.” 157 Os sectários de Qumran poderiam observar: “Você escolheu um povo para si mesmo”, 158 ou fazer Israel chorar: “Você nos escolheu como seus.” 159 Os pergaminhos de Qumran muitas vezes ligam a predestinação com o favor especial de Deus para com Israel, muitas vezes enfatizando sua boa vontade para com os eleitos. 160 A ênfase na escolha continua nos rabinos; 161 Deus também escolheu Abraão 162 e os outros patriarcas. 163

A maioria dos grupos judaicos afirmava a responsabilidade humana ao lado da soberania de Deus. 164 De acordo com um entendimento dos primeiros rabinos, “tudo está previsto, mas a liberdade de escolha é dada”. 165 O consenso em toda a literatura rabínica abrangia tanto a providência quanto a livre escolha. 166 Esta ideia corresponde à posição que Josefo atribui aos fariseus. A teodiceia rabínica posterior opina que Israel também escolheu Deus. 167 Em contraste com alguns sistemas de então e mais tarde, a maioria dos judeus provavelmente via a predestinação e a responsabilidade humana como compatíveis. Os primeiros cristãos provavelmente compartilhavam da mesma convicção. 168 A compreensão cristã primitiva de providência e predestinação estava muito mais próxima das noções judaicas análogas do que das noções pagãs comuns de determinismo arbitrário. Em vez de caos impessoal e aleatório sem rima ou razão, os cristãos afirmaram a sabedoria confiável de um Deus pessoal com quem eles tinham um relacionamento.

Notas