Na conclusão de seu prólogo ao Evangelho, o evangelista afirma enfaticamente: “Deus [primeiro na ordem das palavras gregas] ninguém jamais viu”. O presente verso constitui uma inclusão com 1:1 (Keener 2003:335 [com referência a Boismard 1957:76–77], 338). Ali se dizia que o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. Aqui em 1:18 é dito de forma semelhante que o “Filho único” era Deus e que ele estava com Deus da maneira mais próxima possível (Louw 1968:38). Esse relacionamento, por sua vez, é apresentado como a razão mais importante pela qual Jesus, a Palavra encarnada, foi capaz de superar o vasto abismo que existia entre Deus e a humanidade até aquele momento — apesar da lei. Pois Deus ninguém jamais tinha visto - nem mesmo Moisés (1:17; cf. Num. 12:8) (Hofius 1989:170). Se há uma polêmica aqui, não é contra a própria lei (verdade também de Paulo [por exemplo, Rom. 3:31]), mas contra a revelação contida na lei. Como Jesus afirma mais adiante no Evangelho, quem o vê, vê o Pai (14,9; cf. 12,45), e ninguém pode ir ao Pai senão por ele (14,6). Embora a lei seja a revelação graciosa de Deus, ela não é adequada como veículo da “graça verdadeira e última” (1:17) que veio somente por meio de Jesus Cristo.
A falta de uma conjunção coordenativa (assíndeto) indica a relação causal entre 1:18 e 1:17 (Hofius 1989:163 n. 4). É importante ressaltar que esse tema é reiterado no corpo do Evangelho durante o curso do ministério de Jesus em relação aos judeus (5:37; 6:46; cf. o próximo paralelo verbal 1 João 4:12). No AT, Deus declarou claramente que ninguém poderia ver sua face e viver (Êxodo 33:20) (Mowvley 1984:137). Moisés recebeu um vislumbre das “costas” de Deus (Êxodo 33:23), assim como Hagar (metaforicamente; Gênesis 16:13). Os santos do AT geralmente ficavam apavorados de ver Deus (Êx 3:6b; Jz 13:21–22; Jó 13:11; Is 6:5). A razão para a incapacidade da humanidade de ver Deus é dupla: primeiro, Deus é espírito (João 4:24); segundo, a humanidade caiu em pecado e foi expulsa da presença de Deus (Gn 3; Is 59:2). Jesus superou os dois obstáculos: ele, ele mesmo Deus, tornou-se um ser humano, para que outros pudessem ver Deus nele (João 1:14; 14:9–10; cf. 20:28); e, sendo sem pecado, ele morreu pelas pessoas, para que a pecaminosidade delas não mais as impedisse de entrar em comunhão com Deus (João 1:29; cf. Rom. 5:1–2, 6–11).
A título de inclusão, a frase “o Filho único, Deus [por direito próprio]” fornece um comentário sobre o significado de 1:1c, onde se diz que “o Verbo era Deus”. [94] A Palavra era Deus, e assim Jesus é “único e divino, embora carne” (Mowvley 1984:137). Em vez de funcionar atributivamente (“o Deus único”), μονογενής provavelmente deve ser entendido como um substantivo em si mesmo como em 1:14 (“o Filho único”), com θεός em aposição (“Deus [por direito próprio]”; Hofius 1989:164). A frase “filho único, Deus [em seu próprio direito]”, que João aqui usa com referência a Jesus, é impressionante e incomum (embora observe as atribuições igualmente claras de divindade a Jesus em 1:1 e 20:28). Se isso é o que João realmente escreveu, isso identificaria Jesus ainda mais intimamente como Deus do que a frase “filho único”. O judaísmo acreditava que havia apenas um Deus (Deuteronômio 6:4). Como João mostra mais tarde em seu Evangelho, as reivindicações de divindade de Jesus o levaram a um conflito crescente com as autoridades judaicas. No final, a acusação principal que levou à sua crucificação foi a blasfêmia (19:7; cf. 10:33). [95]
A frase “em relacionamento mais próximo” (εἰς τὸν κόλπον, eis ton kolpon) refere-se à intimidade incomparável do relacionamento de Jesus com o Pai (Wallace 1996:360), que lhe permitiu revelar o Pai de uma forma sem precedentes (cf. o contraste com Moisés em 1:17; R. Brown 1966:36). Literalmente, João aqui diz que Jesus está “no colo do Pai”, uma expressão para a maior proximidade possível (cf. Prov. 8:30) (Hofius 1989:164–65, seguindo Gese 1981). É assim que o termo é usado no AT, onde retrata o cuidado devotado de um pai ou cuidador (Nm 11:12; Rute 4:16; 2 Sam. 12:3; 1 Reis 3:20; 17:19; Lam. 2:12; cf. b. Yebam 77a) (Hofius 1989:166 nn. 19–21). [96] O paralelo N T mais pertinente é a referência ao “lado de Abraão” (TNIV) em Lucas 16:22.
Esses paralelos mostram quão profundamente íntimo João considerava o relacionamento de Jesus com o Pai. Mais tarde, o evangelista usa uma expressão bastante semelhante (ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ; lit., “no seio de Jesus” [13:23]) em relação a si mesmo, “o discípulo que Jesus amava”, indicando que sua proximidade com Jesus durante sua ministério terreno fez dele a pessoa perfeita para escrever este Evangelho. O acesso à revelação divina também era valorizado nas religiões pagãs de mistério e no apocalipticismo e misticismo judaicos. No entanto, aqui João afirma que o acesso de Jesus a Deus excede em muito não apenas o reivindicado por outras religiões, mas também o do judaísmo. É por isso que o sistema de Moisés era inferior: sob ele, ninguém podia ver Deus (Morris 1995:100).
João aqui não usa o termo mais comum para “dar a conhecer”, γνωρίζω (gnōrizō [15:15; 17:26]), mas a rara expressão ἐξηγέομαι (exēgeomai; encontrada somente aqui neste Evangelho). Em suas ocorrências lucanas (Lucas 24:35; Atos 10:8; 15:12, 14; 21:19), o termo normalmente significa “dar conta completa” no sentido de “contar toda a história”, o provável significando aqui também (Louw 1968; Morris 1995:101; contra Beasley-Murray [1999:16], que gosta do pensamento do Logos “fazendo exegese” do Pai). [97] Ao concluir sua introdução, João, portanto, destaca o ponto importante de que todo o Evangelho a seguir deve ser lido como um relato de Jesus “contando toda a história” de Deus Pai.
Nota adicional
Há uma dúvida sobre se a leitura original aqui é μονογενὴς υἱός (monogenēs huios, Filho único) ou μονογενὴς θεός (monogenēs theos, único [Filho, ele mesmo] Deus). Com a aquisição de P66 e P75, ambos lidos μονογενὴς θεός, a preponderância da evidência agora se inclina na direção da última leitura. M. Harris (1992:78–80) expressa uma “forte preferência” por μονογενὴς θεός, por pelo menos quatro razões: (1) tem suporte MS superior; (2) representa a leitura mais difícil; (3) serve como um clímax mais apropriado para todo o prólogo, atribuindo a divindade ao Filho por meio de inclusão com 1:1 e 1:14; (4) parece explicar melhor as outras variantes. Muito provavelmente, então, μονογενῆς υἱός representa uma assimilação escriba de 3:16 e 3:18.
Este também é o julgamento da maioria do comitê de tradução do UBS: veja Metzger 1994: 169-70 para discussão e uma justificativa mais extensa. O tipo de evidência resumida acima convenceu o NIV, NASB, ISV e ESV, embora não o NKJV e HCSB; a NRSV (“Deus, o único Filho”) e a NLT (“seu único Filho, que é ele mesmo Deus”) adotam uma solução de compromisso. O TNIV também procura seguir um caminho intermediário, embora ainda afirme θεός como a leitura original: “o único [Filho], que é ele mesmo Deus”. Entre os comentaristas, a leitura μονογενὴς θεός é preferida por R. Brown 1966: 17; Lindars 1972: 98–99; Bruce 1983: 44–45; Carson 1991: 139; Morris 1995: 100–101; Borchert 1996: 124; Wallace 1996: 307; Beasley-Murray 1999: 2 n. e; Burge 2000: 61; Keener 2003: 425–26; ver também E. Harris 1994: 102–5; contra Bultmann 1971: 81 n. 2; Schnackenburg 1990: 1.278–80 (provisoriamente); Ridderbos 1997: 59 n. 140; Moloney 1998: 46; e Schlatter 1948: 34-35. Observe que Barrett (1978: 169) mudou sua posição entre a primeira edição (1955) e a segunda edição de seu comentário: “A evidência adicional dos dois papiros recentemente descobertos pode parecer balançar o veredicto dessa maneira.” Observe também Wallace 1996: 360: “o único, Deus”.
A falta de uma conjunção coordenativa (assíndeto) indica a relação causal entre 1:18 e 1:17 (Hofius 1989:163 n. 4). É importante ressaltar que esse tema é reiterado no corpo do Evangelho durante o curso do ministério de Jesus em relação aos judeus (5:37; 6:46; cf. o próximo paralelo verbal 1 João 4:12). No AT, Deus declarou claramente que ninguém poderia ver sua face e viver (Êxodo 33:20) (Mowvley 1984:137). Moisés recebeu um vislumbre das “costas” de Deus (Êxodo 33:23), assim como Hagar (metaforicamente; Gênesis 16:13). Os santos do AT geralmente ficavam apavorados de ver Deus (Êx 3:6b; Jz 13:21–22; Jó 13:11; Is 6:5). A razão para a incapacidade da humanidade de ver Deus é dupla: primeiro, Deus é espírito (João 4:24); segundo, a humanidade caiu em pecado e foi expulsa da presença de Deus (Gn 3; Is 59:2). Jesus superou os dois obstáculos: ele, ele mesmo Deus, tornou-se um ser humano, para que outros pudessem ver Deus nele (João 1:14; 14:9–10; cf. 20:28); e, sendo sem pecado, ele morreu pelas pessoas, para que a pecaminosidade delas não mais as impedisse de entrar em comunhão com Deus (João 1:29; cf. Rom. 5:1–2, 6–11).
A título de inclusão, a frase “o Filho único, Deus [por direito próprio]” fornece um comentário sobre o significado de 1:1c, onde se diz que “o Verbo era Deus”. [94] A Palavra era Deus, e assim Jesus é “único e divino, embora carne” (Mowvley 1984:137). Em vez de funcionar atributivamente (“o Deus único”), μονογενής provavelmente deve ser entendido como um substantivo em si mesmo como em 1:14 (“o Filho único”), com θεός em aposição (“Deus [por direito próprio]”; Hofius 1989:164). A frase “filho único, Deus [em seu próprio direito]”, que João aqui usa com referência a Jesus, é impressionante e incomum (embora observe as atribuições igualmente claras de divindade a Jesus em 1:1 e 20:28). Se isso é o que João realmente escreveu, isso identificaria Jesus ainda mais intimamente como Deus do que a frase “filho único”. O judaísmo acreditava que havia apenas um Deus (Deuteronômio 6:4). Como João mostra mais tarde em seu Evangelho, as reivindicações de divindade de Jesus o levaram a um conflito crescente com as autoridades judaicas. No final, a acusação principal que levou à sua crucificação foi a blasfêmia (19:7; cf. 10:33). [95]
A frase “em relacionamento mais próximo” (εἰς τὸν κόλπον, eis ton kolpon) refere-se à intimidade incomparável do relacionamento de Jesus com o Pai (Wallace 1996:360), que lhe permitiu revelar o Pai de uma forma sem precedentes (cf. o contraste com Moisés em 1:17; R. Brown 1966:36). Literalmente, João aqui diz que Jesus está “no colo do Pai”, uma expressão para a maior proximidade possível (cf. Prov. 8:30) (Hofius 1989:164–65, seguindo Gese 1981). É assim que o termo é usado no AT, onde retrata o cuidado devotado de um pai ou cuidador (Nm 11:12; Rute 4:16; 2 Sam. 12:3; 1 Reis 3:20; 17:19; Lam. 2:12; cf. b. Yebam 77a) (Hofius 1989:166 nn. 19–21). [96] O paralelo N T mais pertinente é a referência ao “lado de Abraão” (TNIV) em Lucas 16:22.
Esses paralelos mostram quão profundamente íntimo João considerava o relacionamento de Jesus com o Pai. Mais tarde, o evangelista usa uma expressão bastante semelhante (ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ; lit., “no seio de Jesus” [13:23]) em relação a si mesmo, “o discípulo que Jesus amava”, indicando que sua proximidade com Jesus durante sua ministério terreno fez dele a pessoa perfeita para escrever este Evangelho. O acesso à revelação divina também era valorizado nas religiões pagãs de mistério e no apocalipticismo e misticismo judaicos. No entanto, aqui João afirma que o acesso de Jesus a Deus excede em muito não apenas o reivindicado por outras religiões, mas também o do judaísmo. É por isso que o sistema de Moisés era inferior: sob ele, ninguém podia ver Deus (Morris 1995:100).
João aqui não usa o termo mais comum para “dar a conhecer”, γνωρίζω (gnōrizō [15:15; 17:26]), mas a rara expressão ἐξηγέομαι (exēgeomai; encontrada somente aqui neste Evangelho). Em suas ocorrências lucanas (Lucas 24:35; Atos 10:8; 15:12, 14; 21:19), o termo normalmente significa “dar conta completa” no sentido de “contar toda a história”, o provável significando aqui também (Louw 1968; Morris 1995:101; contra Beasley-Murray [1999:16], que gosta do pensamento do Logos “fazendo exegese” do Pai). [97] Ao concluir sua introdução, João, portanto, destaca o ponto importante de que todo o Evangelho a seguir deve ser lido como um relato de Jesus “contando toda a história” de Deus Pai.
Nota adicional
Há uma dúvida sobre se a leitura original aqui é μονογενὴς υἱός (monogenēs huios, Filho único) ou μονογενὴς θεός (monogenēs theos, único [Filho, ele mesmo] Deus). Com a aquisição de P66 e P75, ambos lidos μονογενὴς θεός, a preponderância da evidência agora se inclina na direção da última leitura. M. Harris (1992:78–80) expressa uma “forte preferência” por μονογενὴς θεός, por pelo menos quatro razões: (1) tem suporte MS superior; (2) representa a leitura mais difícil; (3) serve como um clímax mais apropriado para todo o prólogo, atribuindo a divindade ao Filho por meio de inclusão com 1:1 e 1:14; (4) parece explicar melhor as outras variantes. Muito provavelmente, então, μονογενῆς υἱός representa uma assimilação escriba de 3:16 e 3:18.
Este também é o julgamento da maioria do comitê de tradução do UBS: veja Metzger 1994: 169-70 para discussão e uma justificativa mais extensa. O tipo de evidência resumida acima convenceu o NIV, NASB, ISV e ESV, embora não o NKJV e HCSB; a NRSV (“Deus, o único Filho”) e a NLT (“seu único Filho, que é ele mesmo Deus”) adotam uma solução de compromisso. O TNIV também procura seguir um caminho intermediário, embora ainda afirme θεός como a leitura original: “o único [Filho], que é ele mesmo Deus”. Entre os comentaristas, a leitura μονογενὴς θεός é preferida por R. Brown 1966: 17; Lindars 1972: 98–99; Bruce 1983: 44–45; Carson 1991: 139; Morris 1995: 100–101; Borchert 1996: 124; Wallace 1996: 307; Beasley-Murray 1999: 2 n. e; Burge 2000: 61; Keener 2003: 425–26; ver também E. Harris 1994: 102–5; contra Bultmann 1971: 81 n. 2; Schnackenburg 1990: 1.278–80 (provisoriamente); Ridderbos 1997: 59 n. 140; Moloney 1998: 46; e Schlatter 1948: 34-35. Observe que Barrett (1978: 169) mudou sua posição entre a primeira edição (1955) e a segunda edição de seu comentário: “A evidência adicional dos dois papiros recentemente descobertos pode parecer balançar o veredicto dessa maneira.” Observe também Wallace 1996: 360: “o único, Deus”.
