Efésios 1:22b-23
“a qual é seu corpo, a plenitude daquele que a tudo enche em todas as coisas.”
Texto: 1:22b. καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, 1:23. ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου.
Tradução: 1:22b. “e deu-o como cabeça sobre tudo à igreja, 1:23. que (de fato) é o seu corpo, a plenitude daquele que está sendo totalmente preenchido.
Comentário: 1:22b. καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, “e ele o deu como cabeça sobre tudo para a igreja.” Isso marca a demonstração final do poder de Deus (para um layout estrutural da oração, veja 1:16b). É preciso haver uma discussão dos termos antes de colocá-los juntos como um todo.
Primeiro, alguns pensam que o verbo ἔδωκεν é equivalente a ἔθηκεν, resultando em “ele o designou” [200] como cabeça da igreja (RSV, NEB, JB, NIV, NJB, NRSV). No entanto, o significado da palavra “ele deu” faz sentido neste contexto e em 4:11, bem como em 1 Coríntios 12:18, 28.
Em segundo lugar, tem havido muita discussão sobre o conceito da palavra κεϕαλή, “cabeça”. Desde os tempos mais remotos, κεϕαλή refere-se com mais frequência à cabeça física de um ser humano ou animal [201] , mas também se refere ao topo de uma parede [202] ou cabeça ou foz (singular) de um rio. [203] Na LXX a palavra aparece mais de 400 vezes e nos livros canônicos ocorre 336 vezes e cerca de 300 vezes traduz רֹאשׁ, que se refere à cabeça de um ser humano (Gn 28:18; Êx 29:7), um animal (Gn 3:15; Êx 29:19), uma tribo (Êx 6:14; Jz 11:8) ou uma torre (Gn 11:4). [204] O termo é usado setenta e cinco vezes no NT, dezoito vezes por Paulo e quatro vezes em Efésios (1:22; 4:15; 5:23 bis). Bedale pensa que o termo denota não tanto o sentido de governante ou autoridade, mas mais a ideia de “fonte”, como a nascente de um rio. [205] Grudem desafiou este conceito porque ele não encontrou uma instância dele com o significado de “fonte, origem” em sua investigação de 2336 instâncias de κεϕαλή na literatura grega. Ele propõe que, na maioria dos casos, refere-se à cabeça física de um ser humano ou animal, mas quando é usado metaforicamente para uma pessoa, significa “governante, pessoa de autoridade ou posição superior”. [206] No entanto, Cervin escreveu uma refutação ao artigo de Grudem e conclui que o sentido normal da palavra não é nem “fonte” nem “autoridade sobre” ou “líder”, mas “preeminência”. [207] Outra rodada de longas discussões entre Grudem e Cervin esclareceu a diferença entre eles. Tanto Grudem quanto Fitzmyer sustentam que κεϕαλή transmite inerentemente a ideia de liderança ou autoridade, [208] enquanto Cervin e Perriman pensam que denota apenas preeminência ou proeminência e que a ideia de autoridade vem do contexto e não da palavra em si. (209) A última visão é melhor, pois as palavras devem ser vistas em seu contexto. Certamente, quando esta palavra é usada em relação a Cristo, refere-se à sua autoridade sobre a igreja (Ef 5:23; Colossenses 1:18), embora em Colossenses 2:10 se fale dele como o cabeça de todo governo e autoridade. [210] No contexto atual, Cristo sujeitou todas as coisas debaixo de seus pés e Deus o deu (como cabeça sobre todas as coisas) à igreja.
terceiro lugar, ἐκκλησία sempre teve o significado de “assembleia”, como um grupo de cidadãos que se reúnem para votar em questões. [211] Na LXX ocorre cem vezes e nos livros canônicos aparece setenta e sete vezes quase sempre traduzido de קָהָל, significando “assembleia, congregação” (Dt 18:16; 31:30; 1 Sm 17:47; 1 Rs 8:14, 22, 55, 65; Sl 22:22 [MT 22:23; LXX 21:23]; 149:1; Mq 2:5). [212] É usado 114 vezes no NT, sessenta e duas vezes por Paulo e nove vezes em Efésios (1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Sua única menção nos Evangelhos está em Mateus 16:18 e 18:17 bis, onde Jesus fala respectivamente de sua fundação e do processo de disciplina dentro de uma assembleia ou igreja. Com exceção de Atos 7:38, onde Estêvão fala da congregação do AT no deserto, e 19:32, 39, 40, que se refere a uma assembleia secular em Éfeso, sempre se refere à igreja predita em Mateus 16:18., iniciada em Pentecostes e composta por pessoas que depositam sua confiança em Jesus Cristo (Atos 11:26). Pode se referir a igrejas domésticas (Rm 16:5; 1 Coríntios 16:19), a uma igreja em uma vila ou cidade (1 Coríntios 1:2; 1 Tessalonicenses 1:1), a várias igrejas em uma província ou país (Atos 15:41; Gl 1:2, 22; 1 Cor 16:1), ou para a igreja universal (1 Cor 12:28; 15:9; Gl 1:13; Fp 3:6; Col 1:18, 24; todas as referências em Efésios). Assim, no contexto atual, fala da relação de Cristo com a Igreja universal. [213]
Tendo discutido os termos, algumas observações gramaticais precisam ser anotadas para ver como as palavras se relacionam umas com as outras. O sujeito é Deus, o objeto é αὐτόν (Cristo) e o predicado acusativo é κεϕαλήν “cabeça”. O problema é a relação de ὑπὲρ πάντα para o resto da frase. Os estudiosos deram várias propostas. Quatro serão discutidos.
A primeira visão é que κεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα está em aposição a αὐτόν e é traduzido, “ele o deu, a cabeça sobre tudo, para ser cabeça da igreja” (JB, NJB). [214] Em outras palavras, Deus deu a Cristo, que é o cabeça sobre tudo na criação, como visto na primeira parte deste versículo, para ser o cabeça da igreja. Mas, com essa visão, deve-se supor, como Meyer, que um segundo κεϕαλήν pouco antes de τῇ ἐκκλησίᾳ deve ser entendido. Isso tem algum mérito, mas a repetição de “cabeça” cria uma construção gramatical complexa.
A segunda visão propõe que κεϕαλήν é um predicativo acusativo e, portanto, um duplo acusativo com αὐτόν e é traduzido, “ele o deu como cabeça sobre tudo para a igreja”. [215] Isso é muito parecido com a primeira vista, mas tem uma construção um pouco melhor. Isso assume o conteúdo da primeira parte do versículo. Uma vez que Cristo é o cabeça de tudo na criação, ele, como cabeça de tudo, foi dado por Deus à igreja. Sua liderança sobre a igreja está implícita, mas não declarada explicitamente. O problema com essa visão é que não há progresso em relação à sua liderança sobre a igreja. Apenas reafirma sua liderança sobre a criação e isso seria único no NT. O único ponto claro nesta e na primeira visão é que Deus deu Cristo à igreja.
A terceira opção vê ὑπὲρ πάντα definindo ainda mais κεϕαλήν, assim Cristo foi apontado como o chefe supremo (NEB). [216] Os apóstolos e profetas eram cabeças da(s) igreja(s), mas os ὑπὲρ πάντα define mais de perto que Cristo estava acima de todos eles. Há três problemas com essa visão. Primeiro, quase exige que ἔδωκεν seja traduzido como “ele designou”, que não é o significado normal da palavra conforme discutido acima. Em segundo lugar, torna o ὑπὲρ πάντα dependente de ἔδωκεν, o que é altamente improvável porque tal construção não é encontrada na LXX ou no NT. Terceiro, não há contraste implícito com πάντα [217] e, além disso, nada no contexto implicaria que Cristo está sendo comparado com outros na igreja. Portanto, esta não é uma proposta aceitável.
A quarta visão propõe que a frase preposicional ὑπὲρ πάντα é atribuído a κεϕαλήν e significa que não apenas tudo na criação está sujeito a ele, mas também Cristo é dado como cabeça sobre tudo à igreja. [218] Isso é análogo à segunda visão, pois vê κεϕαλήν como o predicativo acusativo. No entanto, a visão atual mostra progresso no argumento, pois ele terminou com o relacionamento cósmico de Cristo na primeira metade do versículo e agora está lidando com o relacionamento eclesiástico de Cristo. Além disso, ἔδωκεν mantém seu sentido normal de “ele deu”. Essa visão é semelhante à terceira visão, exceto que não diz que Cristo está acima de outras cabeças da igreja. Embora não seja explicitamente declarado que Cristo é o cabeça da igreja, “uma implicação clara do pensamento de que aquele que é o cabeça de todos é dado à Igreja é que ele também é o cabeça da Igreja”. [219] Essa visão se encaixa muito bem com Colossenses 1:15-18, onde Cristo é tanto o originador quanto o sustentador de toda a criação e a cabeça sobre tudo na igreja. Isso também coincide bem com Efésios 5:23-24, onde afirma que a igreja está sob a liderança de Cristo. A primeira parte do versículo 22 afirma que Cristo sujeitou tudo na criação, na segunda parte do versículo afirma que Cristo é a cabeça de todas as coisas e que ele foi dado à igreja (que começou em Pentecostes [220] ) assim implicando que ele é o chefe da igreja. Não se deve confundir a questão dizendo que a criação e a igreja são uma e a mesma [221] , mas são distintas e sua relação com cada uma é diferente.
Uma questão final precisa ser abordada, ou seja, como é a construção dativa τῇ ἐκκλησίᾳ a ser tomado? Existem três interpretações: primeiro, poderia ser tomado como um dativo de referência ou respeito, ou seja, Deus designou Cristo como cabeça sobre tudo no que diz respeito à igreja; em segundo lugar, poderia ser tomado como dativo de vantagem, caso em que Deus designou ou fez de Cristo o cabeça sobre tudo para a igreja (RSV, NIV, NRSV); ou terceiro, poderia ser tomado como um dativo de objeto indireto, caso em que Deus deu Cristo à igreja (AV, RV, ASV, NASB, NEB). A terceira opção é preferida porque permite que ἔδωκεν seja traduzido normalmente como “ele deu”, enquanto as duas primeiras interpretações tornariam necessário traduzir o verbo “ele designou” ou “ele fez”. De fato, como aponta Howard, ἔδωκεν nunca é usado no corpus paulino como significando “apontar, fazer”, mas sempre “dar” e sempre com um objeto indireto explícito ou implícito. Ele conclui: “Este é precisamente o uso que encontramos em Efésios e Colossenses sem exceção, o caso dativo sempre sendo usado para expressar o objeto indireto (Ef. i. 17, 22; iii. 2, 7, 8, 16; iv. 7, 8, 11, 27, 29; vi. 19; Col. i. 25). [222] A razão pela qual esta frase dativa é colocada por último na sentença é para fazer uma ligação fácil com o pronome relativo que introduz uma elaboração adicional da igreja no versículo 23.
Em conclusão, este versículo fala de duas manifestações de poder: primeiro, Deus sujeitou tudo na criação sob os pés de Cristo; e segundo, Deus deu Cristo à igreja como cabeça sobre todas as coisas, o que implica que ele é o cabeça da igreja. Certamente há uma progressão de pensamento com relação ao papel de Cristo.
1:23 ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, “que (de fato) é o corpo dele”. Embora haja um debate sobre a distinção entre os pronomes relativos e indefinidos relativos, [223] parece que o pronome relativo indefinido carrega uma força qualitativa para que possa ser traduzido como “o que, de fato, é” ou “o que, de fato, é”. é.” Aqui temos a identificação da igreja, sobre a qual Cristo é a cabeça, como seu corpo.
A palavra σῶμα, “corpo”, [224] normalmente se refere ao corpo físico de um humano ou animal. [225] Ocorre 132 vezes na LXX, setenta e quatro vezes nos livros canônicos e sempre se refere a corpos humanos, exceto as quatro vezes em que se refere a corpos de animais (Gn 15:11; Ez 1:11, 23; Dn 7 :11). [226] No NT ocorre 142 vezes, nos escritos de Paulo noventa e uma vezes, em Efésios nove vezes (1:23; 2:16; 4:4, 12, 16 bis; 5:23, 28, 30). É usado no NT principalmente para o corpo humano, embora duas vezes se refira a corpos celestes e terrestres (1 Cor 15:40 bis), duas vezes a corpos de animais (Heb 13:11; Tg 3:3), três vezes para plantar corpos (1 Coríntios 15:37, 38 bis), oito vezes ao corpo de Cristo em conexão com a ceia do Senhor (Mateus 26:26 = Marcos 14:22 = Lucas 22:19; 1 Coríntios 10:16, 17; 11:24, 27, 29), e dezesseis vezes para a igreja, o corpo de Cristo (Rm 12:5; 1 Cor 10:17; 12:13, 27; Ef 1:23; 2:16; 4:4, 12, 16 bis; 5:23, 30; Col 1:18; 24; 2:19; 3:15). [227] Com exceção de Ef 5:28, em Efésios é sempre usado metaforicamente como uma referência ao corpo de Cristo, a igreja. No presente contexto, isso certamente é verdade, pois a cláusula relativa define a igreja como “seu corpo”.
Paulo afirma claramente que os crentes são membros do corpo de Cristo (Rm 12:4–5; 1Co 12:12–14, 27; Ef 5:30). [228] No entanto, há duas coisas novas reveladas em Efésios e Colossenses sobre o corpo de Cristo. Primeiro, o corpo de Cristo, referindo-se a toda assembléia de crentes, é especificamente identificado como a “igreja” no singular (Ef 1:22-23; 5:23; Colossenses 1:18, 24). Isso não quer dizer que não havia um conceito anterior disso, embora não especificamente rotulado, porque em 1 Coríntios 12:27-28 Paulo usa as palavras “corpo” e “igreja” como sinônimos e, de fato, ele perseguiu o “ igreja” de Deus (Gl 1:13; 1Co 15:9; Fp 3:6). Em segundo lugar, e mais importante, Cristo é designado como cabeça do corpo (Ef 1:22-23; 4:15-16; 5:23; Colossenses 1:18, 24; 2:19). Embora a “cabeça” seja usada na ilustração do corpo em 1 Coríntios 12:21, ela não é identificada como sendo Cristo, como em Colossenses e Efésios, mas sim como um dos membros do corpo. Ridderbos, entre outros, sugere que em Efésios e Colossenses a “cabeça” e o “corpo” são duas metáforas distintas e, embora relacionadas entre si, não devem ser combinadas como uma metáfora. Isso é mais claramente visto na aplicação do relacionamento cabeça-corpo ao relacionamento matrimonial em Ef 5:23-33, onde não se postularia que, visto que a igreja sem Cristo carece de um cabeça, as esposas separadas de seus maridos são pessoas incompletas. [229] No entanto, sempre que “cabeça” é mencionado em Efésios (1:22; 4:15; 5:23) e Colossenses (1:18; 2:10, 19), o “corpo” é mencionado no mesmo contexto, indicando que as duas metáforas são combinadas. [230] Portanto, parece haver desenvolvimento na discussão de Paulo sobre o corpo de crentes, indicado pela identificação de Cristo como cabeça. [231] Imbelli resume bem quando afirma: “Mas enquanto em Rom. e 1 Cor. a identificação implícita foi a seguinte: igreja = corpo = Cristo; em Ef a relação é mais rica e complexa e pode ser assim esquematizada: igreja = corpo, Cristo = cabeça, corpo + cabeça = Cristo”. [232]
Como Paulo vê a relação da cabeça com o corpo? Os judeus, os estóicos e um filósofo como Aristóteles viam o coração como a sede da vida. Por outro lado, médicos do passado, como Hipócrates (469–399 aC) e Galeno (cerca de 129–199 dC), pensavam que o cérebro dirigia os membros do corpo. Filósofos como Platão e, posteriormente, Philo, seguiram esse modelo. [233] Ambos os elementos estão nos escritos de Paulo, pois ele fala sobre o coração como uma expressão de vontade ou volição (1 Cor 4:5; Ef 5:19; 6:22) e de pensamento e entendimento (Rom 1:21; 10 :6; Ef 1:18), mas também fala sobre a cabeça como fonte de sustento do corpo (Cl 2:19; Ef 4:15–16). O companheiro de Paulo, Lucas, o médico (Cl 4:14), pode tê-lo informado sobre o papel que a cabeça desempenha no controle do corpo. [234] No contexto atual, é claro que o Cristo ascendido é preeminente sobre todos e que Deus submete “tudo” a seus pés e deu Cristo à igreja como cabeça sobre tudo. É a igreja que é dirigida por Cristo ou, em outras palavras, é o corpo que é dirigido pela cabeça.
É interessante notar que no NT o corpo de Cristo é feito análogo apenas ao corpo humano e, portanto, há uma ideia clara, e não abstrata, de sua função e do relacionamento dos vários membros do corpo entre si (cf. Romanos 12:4–5; 1 Coríntios 12:14–27). Uma boa razão para usar o corpo humano como analogia é que ele transmite a ideia de uma unidade orgânica animada pela cabeça. Não é como uma corporação onde os funcionários podem não ter relacionamento com o chefe e/ou outros funcionários. Pelo contrário, o corpo mostra que cada membro está integralmente ligado à cabeça e entre si. Isto é apropriado para este contexto por causa do contraste que apresenta. Deus sujeitou toda a criação sob seus pés, incluindo amigos e inimigos. Por outro lado, ele deu Cristo, o cabeça de tudo, à igreja cujos membros têm um relacionamento integral com Cristo. Os membros do corpo de Cristo estão ligados uns aos outros e estão relacionados a Cristo como nosso redentor, sustentador e cabeça.
Tendo discutido a cabeça, o corpo e a igreja, é preciso mencionar a origem desses conceitos. Vários estudiosos pensam que sua origem foi do mito redentor gnóstico em que o primeiro homem (Urmensch) parece ser tanto o redentor quanto o chefe de todo o universo que é seu corpo. Este primeiro homem ou salvador salva a si mesmo e, como resultado, salva a raça humana. Alguns pensam que essas idéias já são encontradas nas primeiras epístolas de Paulo, [235] enquanto outros pensam que são encontradas apenas em Efésios e Colossenses. [236] Essa teoria foi imediatamente questionada porque os textos gnósticos nos quais eles construíram suas hipóteses foram escritos após o período do NT e porque a apresentação paulina da igreja como o corpo de Cristo é bem diferente daquela apresentada nos materiais gnósticos. [237] É a igreja, não o mundo inteiro, que é o corpo de Cristo. Foi demonstrado que os conceitos de “redimido-redentor” e a união do “redimido-redentor” com o cosmos foram baseados nos escritos maniqueístas iranianos do século III dC e não há evidências para supor que esses conceitos existissem antes de. [238] É melhor supor que a origem dos conceitos de cabeça, corpo e igreja, embora possivelmente latente no AT, onde Deus redime, conduz e sustenta seu povo Israel, [239] foi revelada aos apóstolos em o desenvolvimento da igreja do primeiro século e foi explicitado nas cartas de Paulo. [240] Mais uma vez, não se deve confundir a Igreja e o cosmos. Cristo é Senhor sobre o cosmos e cabeça sobre a igreja. A igreja, o corpo de Cristo, nunca é chamada de cosmos.
τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου, “a plenitude daquele que está sendo totalmente preenchido”. Como essas palavras podem ser interpretadas de muitas maneiras diferentes, muito foi escrito sobre elas. [241] As palavras e as alternativas possíveis serão examinadas primeiro, então será necessário escrutinar a combinação das alternativas a essas palavras.
Há necessidade de uma breve discussão sobre as palavras. Primeiro, πλήρωμα é discutido mais detalhadamente em Excursus 5: Um estudo de πλήρωμα. Quando é usado com o verbo correspondente (πληρόω), como é o caso aqui, normalmente tem a ideia de “completude, ausência de lacunas”. O substantivo pode ser tomado ativamente, “aquilo que preenche”, ou passivamente, “aquilo que é preenchido”.
Em segundo lugar, o verbo πληρόω é usado com mais frequência com o genitivo e no sentido ativo significa “encher” recipientes [242] ou “para equipar” os navios [243] e metaforicamente “satisfazer desejos”. [244] No passivo significa “ser preenchido” com fôlego [245] ou pode referir-se a navios que foram tripulados; [246] metaforicamente, significa “estar cheio de medo”. [247] No meio, é usado para alguém que “tripula ele mesmo um navio”. [248] Pode ser um meio com uma ideia ativa de “tripular seu próprio navio”, [249] ou pode ser um meio com uma ideia passiva, como “fornecer navios com tripulações”. [250] Aparece 109 vezes na LXX, setenta e seis vezes nos livros canônicos e é traduzido sessenta e quatro vezes de מָלֵא, que no sentido ativo significa “encher de água os mares” (Gn 1:22) ou “para cumprir o que Deus prometeu” (1 Rs 8:15; 2 Cr 6:4), e no sentido passivo “a terra se encha da glória do Senhor” (Sl 72:19 [LXX 71:19]) ou “o ouvido não se encherá de ouvir” (Ec 1:8). [251] No NT é usado oitenta e seis vezes, vinte e três vezes por Paulo, quatro vezes em Efésios (1:23; 3:19; 4:10; 5:18). É usado no sentido ativo para se referir ao Espírito Santo enchendo os crentes no Pentecostes (Atos 2:2) ou como uma metáfora como “a tristeza enchendo os corações” (João 16:6). Na passiva costumava afirmar que a “casa estava cheia do perfume do ungüento” (João 12:3) ou como uma metáfora, “estar cheio de injustiça” (Rm 1:29) ou “a palavra do Senhor se cumprisse” (Mt 1:22; 2:15, 17). Não há exemplo de uso intermediário desse verbo no NT, com a possível exceção do presente contexto. Neste versículo, é a forma intermediária ou passiva e, portanto, é “aquele que se enche” ou “aquele que está sendo preenchido”. Mais será dito abaixo.
terceiro lugar, as palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν precisam ser abordados brevemente. A palavra πᾶς pode ser usada como um adjetivo, “cada, cada” (Lucas 3:9; Romanos 3:4; Efésios 1:21); como substantivo, “todos, tudo” (Mt 10:22; Ef 1:22); e adverbialmente, “em todos os sentidos, em todos os aspectos” (1 Coríntios 10:33; Ef 4:15), [252] ou “totalmente, inteiramente, absolutamente”. [253] As palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν ocorre em 1 Coríntios 12:6 e 15:28 e com a adição de καί em Colossenses 3:11. Em 1 Coríntios 12:6 poderia ser tomado adverbialmente, isto é, Deus trabalha sempre ou continuamente, ou poderia ter duas ideias separadas, a saber, Deus opera todas as coisas em todos. O mesmo poderia ser dito para as outras duas passagens e, portanto, esses exemplos não são realmente úteis para interpretar a presente frase. Portanto, essas palavras podem ser tomadas adverbialmente ou adjetivalmente. Isso deve ser determinado depois que o restante do versículo for analisado.
Tendo examinado as palavras, duas coisas precisam ser consideradas a seguir. Primeiro, πλήρωμα está em aposição ou a αὐτὸν do versículo 22, falando da plenitude de Cristo, ou a σῶμα do versículo 23, denotando a igreja como a plenitude de Cristo. Aqueles que pensam que se refere a Cristo afirmam que não conseguem ver em nenhum lugar do NT que a igreja é a plenitude de Cristo. [254] Além disso, eles consideram que esta interpretação (que a plenitude se refere a Cristo como a plenitude de Deus) é consistente com Ef 4:10, bem como Colossenses 1:19 e 2:9. [255] No entanto, esta visão tem alguns problemas reais. Primeiro, tem problemas sintaticamente, pois πλήρωμα está muito distante de αὐτόν (v. 22); além disso, πλήρωμα é neutro, enquanto αὐτὸν é masculino. Essa visão torna as palavras intermediárias (ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ) “uma inserção inútil, e pior do que inútil, servindo apenas para separar πλ. de ἔδωκεν.” [256] Além disso, aqueles que sustentam que πλήρωμα está em oposição a αὐτόν no versículo 22 devem alegar uma construção negligente, como se escrita sob a influência da emoção. [257] Reconhecidamente, há casos de construção frouxa nas cartas de Paulo, mas neste caso não há indicação de sua escrita sob a influência da emoção. É muito mais natural que πλήρωμα esteja em aposição a σῶμα porque essas palavras não são apenas próximas, mas também concordam em gênero, caso e número. Em segundo lugar, é verdade que Cristo é mencionado como a plenitude de Deus em outras passagens, mas isso não exclui um conceito diferente aqui. E terceiro, dizer que a visão alternativa significa que a igreja é a conclusão de Cristo não é necessariamente verdade. Isso será discutido abaixo.
Em segundo lugar, uma consideração das diferentes construções de πλήρωμα e πληρουμένου precisa ser considerada. Existem seis visualizações. (1) Robinson considera o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como passivo e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adverbial, dando a sensação de que a igreja é a conclusão de Cristo em todos os aspectos. [258] Isso significa que Cristo é incompleto e caminha para a perfeição quando todos os membros são incorporados. [259] Isso tem o apoio de versões anteriores (Peshitta, Itala, Vg) e comentaristas. [260] O problema real com essa visão é que em nenhum lugar do NT há qualquer indicação de que a igreja completou Cristo, mas sim que Cristo completou a igreja (cf. Ef 3:19; 4:10, 13; Colossenses 2:9– 10). Aqueles que aceitam essa visão referem-se a Colossenses 1:24, onde Paulo afirma que seus sofrimentos preenchem ou completam os sofrimentos de Cristo. No entanto, nesse contexto, especifica um complemento total à ação dos sofrimentos de Cristo pelos sofrimentos dos crentes nesta era, em vez de um complemento à pessoa de Cristo pela inclusão dos crentes na igreja. Além disso, Ef 4:13 indica que é a igreja que está crescendo na medida da estatura da plenitude (πληρώματος) de Cristo. Outro problema com essa visão é que ela torna a frase τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου redundante porque não há necessidade de dizer que Cristo está sendo preenchido com todas as coisas (ou de todas as maneiras) se a igreja completa Cristo. [261]
(2) Alguns veem o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como meio com uma ideia reflexiva e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adjetivo, dando a sensação de que a igreja complementa Cristo porque ele mesmo cumpre todas as coisas em todos. [262] Montgomery-Hitchcock escreve: “Como Cristo está em nós e nós estamos em Cristo, Cristo se torna todas as coisas para nós e nós nos tornamos todas as coisas por meio de Cristo. Nesse sentido, pode-se dizer que cumprimos Aquele que se realiza no pleroma de Sua auto-realização”. [263] Os dois problemas com esta visão são: (a) que é uma visão muito difícil de entender e parece que é preciso ler muito mais do que parece óbvio, e (b) como mencionado acima, não há exemplo de um uso médio deste verbo no NT.
(3) Alguns veem o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como meio com um sentido ativo, e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adjetivo. Isso significa a igreja como a conclusão de Cristo que preenche todas as coisas em todos (AV, RV, ASV, RSV, NASB, NIV, NRSV). [264] Três problemas com esta visão são: (a) ver erroneamente a igreja como a conclusão de Cristo, conforme discutido na visão (1) acima; (b) derivar um sentido ativo de uma forma intermediária quando Paulo poderia ter usado uma forma ativa como ele faz em 4:10; [265] e (c) entender o significado preciso de τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.
(4) Alguns argumentam que o πλήρωμα é passivo e πληρουμένου é meio com uma ideia reflexiva e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν é adverbial e indica que a igreja é preenchida por Cristo que se preenche completamente para si mesmo. [266] O problema com essa visão é entender a ideia reflexiva de como ele se preenche completamente. O que isso significa?
(5) Alguns veem o πλήρωμα como passivo e o πληρουμένου como um meio com um sentido ativo e τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adverbial, conotando que a igreja é preenchida por Cristo que preenche todas as coisas completamente ou inteiramente. [267] Esta visão encontra os dois últimos problemas mencionados para a visão (3). Não está claro se Cristo preenche completamente apenas a igreja ou o universo também.
(6) Alguns consideram πλήρωμα e πληρουμένου como passivos e τὰ πάντα ἐν πᾶσιν adverbialmente. Isso indicaria que a igreja é preenchida por Cristo que está sendo preenchido (por Deus) inteiramente ou de todas as maneiras (JB, NEB, NJB). [268] Yates critica essa visão por dois motivos: (a) aceita a regra lexical de que - as terminações μα são sempre passivas, independentemente do contexto (portanto, Lightfoot); e (b) assume que πλήρωμα nunca é passivo, mas sempre ativo em todo o NT. [269] A primeira crítica é válida e a segunda é patentemente falsa. No entanto, parece melhor aceitar πλήρωμα como passivo, não por causa de sua terminação - μα, mas por causa de seu uso no contexto. Das dezessete vezes que πλήρωμα é usado no NT, ele é passivo pelo menos dez vezes (excluindo o presente contexto). Seguem alguns exemplos. Com referência à plenitude, há o incidente em que os cestos foram cheios de pedaços de pão (Marcos 6:43; 8:20) e o conceito daquilo que Deus enche (Ef 3:19; 4:13; Colossenses 1: 19; 2:9). Com referência à quantidade, Paulo fala de sua vinda a Roma na plenitude das bênçãos ou sendo cheio de bênçãos (Rm 15:29) e refere-se ao endurecimento de Israel até a plenitude dos gentios ou quando o número total de gentios entrar. (Rm 11:25). Com referência ao tempo, a meta ou plano é preenchido pelo tempo (Gl 4:4; Ef 1:10). Outros exemplos poderiam ser dados, mas estes são suficientes para mostrar que πλήρωμα pode ser tanto passivo quanto ativo (Mateus 9:16 = Marcos 2:21). O contexto deve determinar se é ativo ou passivo. Nesse contexto, a passiva se encaixa muito melhor, como será discutido a seguir. Quanto a Yates, seu dilema é que ele não quer aceitá-lo como passivo, mas também não quer um sentido ativo em que a igreja complemente a Cristo, então ele escolhe fazer πλήρωμα antecedente a αὐτόν no versículo 22. No entanto, isso é uma construção muito mais incômoda, como discutido acima. Além disso, ele aceita o particípio como meio com sentido ativo e minimiza o significado da voz na tomada de uma decisão exegética. [270] O uso do meio com um sentido ativo para πληρόω não encontra suporte no NT [271] e raramente em outro lugar. Isso é especialmente verdadeiro quando a forma ativa é usada nesta epístola (4:10). Portanto, a afirmação errada de Yates de que πλήρωμα nunca é passivo no NT o fez postular uma visão que é incômoda e repleta de problemas.
Das seis visões examinadas, as visões (4) e (6) parecem mais viáveis. Das duas, a visão (6) parece a mais adequada. Tendo tentado responder a algumas das críticas contra essa visão, mencionarei algumas de suas características positivas. Primeiro, πλήρωμα pode ser usado passivamente, significando o resultado do enchimento que denota a conclusão da igreja. Em segundo lugar, esse uso de πλήρωμα se encaixa bem no presente contexto e coincide com o restante do NT no sentido de que Cristo completa a igreja em vez de a igreja completar Cristo. Terceiro, faz bom sentido sintático porque πλήρωμα está em aposição a σῶμα, que está próximo a ele e corresponde em gênero, número e caso. Isso é preferível a estar em aposição a αὐτόν no versículo 22, que não é do mesmo gênero. Além disso, sua grande distância sintaticamente de πλήρωμα quase torna desnecessárias as palavras intervenientes. Quarto, ao aceitar o particípio (πληρουμένου) como passivo, [272] faz referência a Cristo sendo preenchido pelo πλήρωμα de Deus, como Paulo ensinou em Colossenses 1:19 e 2:9, que afirmam que Deus se agradou que toda a plenitude habitasse em Cristo. Essa plenitude com a qual Cristo está sendo preenchido é aquela que enche a igreja ou “aquele que enche a Igreja está sendo preenchido”. [273] Em outras palavras, a plenitude de Deus que está enchendo Cristo está enchendo a igreja. Isso concorda com Ef 4:10, onde Cristo desceu para preencher todas as coisas. Em 1:23 a igreja é a plenitude de Cristo e em 4:13 a plenitude de Cristo é a medida que o corpo de crentes deve alcançar. [274] Quinto, as palavras τα πάντα ἐν πᾶσιν faz sentido adverbialmente, pois como a igreja está recebendo a plenitude de Cristo, ele está sendo preenchido total, inteiramente, absolutamente ou de todas as maneiras por Deus.
Antes de concluir a discussão sobre esta passagem, quatro coisas precisam ser abordadas. Primeiro, deve-se notar que o particípio πληρουμένου está no tempo presente, denotando que o preenchimento de Cristo por Deus não é estático, mas constante. Da mesma forma, o enchimento da igreja por Cristo é vivo e fresco. Seu poder é novo para cada desafio e oportunidade, para cada dificuldade e triunfo dos crentes, individual e coletivamente. Esse poder é especialmente necessário nas lutas contra os poderes malignos conhecidos pelos crentes de Éfeso.
Em segundo lugar, a palavra plenitude deve ser definida. Em Colossenses 1:19 e 2:9 indica a divindade de Deus e em Ef 4:10 refere-se aos dons de Deus para a igreja. Em Ef 3:19, Paulo ora para que todos os crentes sejam cheios da plenitude de Deus. Nesses contextos, a plenitude parece apontar para a excelência moral, perfeição e poder de Deus. Particularmente em 3:19 ser cheio da plenitude de Deus é conhecer o amor de Cristo. Por outro lado, no presente contexto, o poder é o centro da discussão, pois Deus estava demonstrando seu poder ao dar Cristo à igreja como cabeça sobre todas as coisas. A igreja, seu corpo, está sendo preenchida com a excelência moral e o poder de Deus por meio de Cristo que, por sua vez, está sendo preenchida com a excelência moral e o poder de Deus. A plenitude não é o conceito gnóstico do complexo mundo espiritual da Divindade onde existem emanações de éons para iluminar os humanos sobre sua reconciliação. Pelo contrário, é o caráter, essência e poder de Deus que está enchendo a igreja. Lightfoot resumiu bem quando escreveu: “Todas as graças divinas que residem Nele são concedidas a ela; Sua ‘plenitude’ é comunicada a ela: e assim pode-se dizer que ela é Seu pleroma (i.23). Esta é a Igreja ideal”. [275]
Terceiro, o que significam as palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν se refere? Eles podem ser traduzidos literalmente como “todas as coisas em/com todas as coisas” ou adverbialmente como “totalmente, inteiramente, absolutamente”. Alguns pensam que essas palavras se referem a Cristo enchendo o cosmos em todos os aspectos. [276] Isso parece se encaixar bem com o uso de πάντα no versículo 22, onde “tudo” está sujeito a Cristo. No entanto, como mencionado acima, parece melhor considerar que isso se refere ao caráter, essência e poder de Deus, com ênfase particular no poder, pois esse é o ponto principal do contexto. As razões para isso são: (1) τὰ πάντα ἐν πᾶσιν não é o mesmo que πάντα; (2) parece estranho passar da criação para a igreja e depois voltar à criação; e (3) não é necessário fazer de πληρουμένου um meio com um sentido ativo, visto que isso nunca é feito no NT e raramente em outro lugar, e visto que ele poderia ter usado a forma ativa como o faz posteriormente nesta carta (4:10).
Quarto, tem havido algum debate sobre se Deus ou Cristo é o meio da plenitude. Ambos parecem plausíveis, pois Cristo é quem enche a igreja e Deus é quem enche Cristo. Porém, neste contexto é Deus quem deu Cristo à igreja e Cristo que enche a igreja; assim, ele é o meio. Não é como alguns pais da igreja pensam que o Pai é a “plenitude” e Cristo é o corpo. (277) Em vez disso, como Deus enche Cristo com a plenitude da excelência e poder moral, Cristo enche a igreja com a plenitude da excelência e poder moral. Portanto, a principal afirmação neste versículo é que Cristo é o agente que enche a igreja, em oposição ao relacionamento de Deus com os santos ou com a igreja. [278]
Isso marca o fim da oração de Paulo iniciada no versículo 15. Para resumir essa oração (para um layout estrutural da oração, veja 1:16b), Paulo pede que os crentes possam conhecer a Deus mais pessoal e intimamente. O propósito desse conhecimento pessoal e íntimo é que eles possam conhecer três coisas: (1) a esperança de seu chamado, que olha para o passado; (2) a riqueza de sua gloriosa herança, que olha para o futuro, quando será plenamente realizada na vinda de Cristo para levar seus santos; e (3) a grandeza de seu poder, que olha para os dias atuais. Paul passa a maior parte do tempo neste último segmento. A grandeza do poder de Deus na era presente não é apenas descrita, mas também demonstrada quando: (1) ele o exerceu em Cristo, levantando-o e sentando-o; (2) sujeitou todas as coisas aos pés de Cristo; e (3) deu-o à igreja como cabeça. A plenitude do poder e dos atributos de Deus são dados à igreja por Cristo, que por sua vez está sendo completamente preenchido por eles. Portanto, a oração de Paulo é construída sobre o fato de que Deus enriqueceu os crentes com todo benefício espiritual para seu bem-estar espiritual. Ele ora para que os crentes aprofundem seu relacionamento com Deus e experimentem de maneira mais profunda os benefícios espirituais com os quais foram enriquecidos.
Excurso 5
O termo πλήρωμα, derivado do adjetivo πλήρης, tem sido muito discutido. [279] Na literatura clássica, tem o sentido ativo, “aquilo que enche”, como o vinho enche o copo [280] ou uma tripulação ou carga enche um navio; [281] e o sentido passivo, “aquilo que é preenchido, levado à plenitude”, como um número total de navios, (282) número total de cidadãos de uma cidade. [283] Além disso, este termo pode denotar a ideia de “totalidade, soma, inteireza”, como o número total de anos de vida, [284] número total de membros do senado, [285] ou um suprimento total ou completo de materiais. [286] Ao discutir as passagens acima e outras, alguns sugeriram que substantivos terminados em -μα têm um sentido estritamente passivo (e -σις o sentido ativo), mas Lightfoot corrigiu essa noção sugerindo que substantivos terminados em -μα são passivos em no sentido de que “eles dão o resultado da agência envolvida no verbo correspondente”. [287] Robinson, por um lado, critica Lightfoot por confiar demais na terminação -μα para determiná-la como passiva, em vez de deixar o contexto determinar se ela é passiva ou ativa. Por outro lado, Robinson continua mostrando que a regra de Lightfoot é válida se substantivos terminados em -μα tiverem com eles verbos correspondentes da mesma raiz, por exemplo, πρᾶγμα “uma ação” é o resultado de “fazer” (πράσσω) e δόμα “um presente” é o resultado de “dar” (δίδωμι). [288] Conseqüentemente, o resultado do preenchimento é integridade, totalidade, inteireza. Portanto, a palavra πλήρωμα significa basicamente “completude, a ausência de quaisquer lacunas”. [289]
Na LXX πλήρωμα ocorre quinze vezes tendo a ideia de plenitude de conteúdo e, portanto, totalidade como na plenitude do mar (1 Cr 16:32; Sl 96:11 [LXX 95:11]; 98:7 [LXX 97:7 ]) e terra ou terra (Sl 24:1 [LXX 23:1]; 50:12 [LXX 49:12]; 89:11 [MT 89:12; LXX 88:12]; Jer 8:16; 47: 2 [LXX 29:2]; Ezequiel 12:19; 19:7; 30:12; cf. também Eclesiastes 4:6 bis). Quase duas vezes ela traduz מְלֹא e duas vezes πλήρωσις traduz esta palavra hebraica (Dt 33:16; Ezequiel 32:15) que significa “plenitude”, um fato que mostra que as terminações não determinam necessariamente se são ativas ou passivas. [290] No grego koiné continua a ter a ideia de “completo, completo”. [291]
No NT πλήρωμα ocorre dezessete vezes, cinco vezes nos Evangelhos, doze vezes nos escritos de Paulo e quatro destas em Efésios (1:10, 23; 3:19; 4:13). Refere-se à plenitude de conteúdo, como o pão que sobrou que encheu as cestas (Marcos 6:43; 8:20), um remendo em uma roupa (Mateus 9:16 = Marcos 2:21) ou o conteúdo da terra (1 Cor 10:26 citando Sl 24:1 [LXX 23:1]; 50:12 [LXX 49:12]). Também se refere a um número total de pessoas (Rm 11:12, 25) e a um senso de totalidade ou inteireza, como a plenitude da graça de Jesus (João 1:16), a essência de Deus (Cl 1:19) ou divindade (Cl 2:9); a vinda de Paulo na plenitude das bênçãos de Cristo (Rm 13:10); o amadurecimento dos crentes para a plenitude de Cristo (Ef 4:13); cheio da plenitude de Deus (Ef 3:19); e a igreja, o corpo, como a plenitude de Cristo (Ef 1:23). Seu uso para transmitir plenitude pode ser visto na frase “plenitude dos tempos” (Gl 4:4; Ef 1:10). É usado uma vez para transmitir a ideia da conclusão ou cumprimento da lei (Rm 13:10). Claramente, em todos os usos do NT ele mantém a ideia do resultado do preenchimento, ou seja, plenitude, completude, inteireza.
A palavra πλήρωμα era frequentemente usada pelos gnósticos. [292] É um termo técnico usado pela escola gnóstica mais influente, os gnósticos valentinianos (século II dC) para um mundo espiritual complexo de trinta éons (intermediários) organizados em quinze pares que emanam do par primordial, Profundidade e Silêncio. O último aeon criado, Sophia (“sabedoria”), perturbou o πλήρωμα, o que levou à sua queda, pelo que ela foi excluída do πλήρωμα e isso significou que parte da Divindade foi perdida. Ela se tornou a criadora do mundo material maligno do qual os humanos fazem parte. A fim de trazer Sophia de volta à harmonia com πλήρωμα, dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo, foram criados. Cristo veio adotando o corpo de Jesus provavelmente no batismo e partindo dele pouco antes da crucificação para restaurá-la e iluminar os humanos com o conhecimento (γνῶσις) de sua identidade essencial com a Divindade, que também levará à sua restauração final. Com a descoberta da biblioteca de Nag Hammadi, mais informações foram obtidas sobre o gnosticismo. Este material ajudou a esclarecer algumas nuances do uso gnóstico da palavra πλήρωμα, embora em essência retenha a definição delineada no gnosticismo valentiniano. Não obstante, existem algumas dificuldades reais em aceitar o conceito gnóstico de πλήρωμα como relevante para os estudos do NT. Primeiro, a literatura gnóstica é do segundo século dC, bem depois da era do NT. Alguns postulam que o gnosticismo totalmente desenvolvido do segundo século já estava presente no gnosticismo pré-cristão (ou “Gnose”, que é um termo mais abrangente do que o gnosticismo do século II) e, portanto, influenciou o pensamento do NT. [293] No entanto, como não há documentos gnósticos pré-cristãos, esses estudiosos usam inadequadamente documentos do segundo e terceiro séculos para apoiar o pensamento gnóstico pré-cristão e sua influência no cristianismo primitivo no NT no primeiro século. [294] É inapropriado impingir o pensamento do segundo século ao primeiro século. Além disso, mesmo um pai da igreja como Inácio (35-107/8) usa πλήρωμα no mesmo sentido que o NT. Uma vez que ele não faz uma polêmica contra o conceito gnóstico dele, isso indicaria que a percepção de πλήρωμα do final do segundo século ainda não havia se tornado conhecida. [295] Em segundo lugar, o conceito de πλήρωμα no gnosticismo é totalmente diferente do que é apresentado no NT e não deve ser levado a sério. [296] Depois de um estudo cuidadoso de πλήρωμα nos materiais de Nag Hammadi, Evans conclui: “parece aparente que, embora em nenhum lugar do Novo Testamento o pleroma funcione no sentido valentiniano, pelo menos um aspecto do uso paulino (isto é, reconciliação/restauração) é representado nos escritos gnósticos. Eu também sugeriria que nenhuma das ocorrências de pleroma no corpus paulino indica pensamento gnóstico por parte do autor ou por parte de seus oponentes.” [297] Portanto, não se deve tentar impingir idéias gnósticas da palavra na era do NT.
Embora no AT o substantivo πλήρωμα nunca seja usado para descrever a essência, glória, poder ou presença de Deus, o verbo “encher” e o adjetivo “cheio” são usados para descrever o preenchimento com a presença ou essência de Deus. [298] Por exemplo, o AT refere-se ao conceito da glória de Deus que encheu o templo de Deus (1 Rs 8:10, 27) e a terra (Sl 72:19 [LXX 71:19]; Jer 23: 24). [299] Portanto, o uso de πλήρωμα por Paulo para descrever Cristo sendo preenchido com a plenitude da essência de Deus está de acordo com o ensino do VT de Deus preenchendo certas coisas com sua essência, presença, poder ou glória. Essa visão é muito mais plausível do que pensar que Paulo adotou o conceito gnóstico de plenitude.
Em conclusão, é melhor determinar o uso de πλήρωμα dentro de seu contexto. Só aí se pode averiguar se tem um sentido ativo ou passivo. Para uma discussão mais aprofundada sobre isso, veja os comentários em 1:23.
Notas:
Tradução: 1:22b. “e deu-o como cabeça sobre tudo à igreja, 1:23. que (de fato) é o seu corpo, a plenitude daquele que está sendo totalmente preenchido.
Comentário: 1:22b. καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, “e ele o deu como cabeça sobre tudo para a igreja.” Isso marca a demonstração final do poder de Deus (para um layout estrutural da oração, veja 1:16b). É preciso haver uma discussão dos termos antes de colocá-los juntos como um todo.
Primeiro, alguns pensam que o verbo ἔδωκεν é equivalente a ἔθηκεν, resultando em “ele o designou” [200] como cabeça da igreja (RSV, NEB, JB, NIV, NJB, NRSV). No entanto, o significado da palavra “ele deu” faz sentido neste contexto e em 4:11, bem como em 1 Coríntios 12:18, 28.
Em segundo lugar, tem havido muita discussão sobre o conceito da palavra κεϕαλή, “cabeça”. Desde os tempos mais remotos, κεϕαλή refere-se com mais frequência à cabeça física de um ser humano ou animal [201] , mas também se refere ao topo de uma parede [202] ou cabeça ou foz (singular) de um rio. [203] Na LXX a palavra aparece mais de 400 vezes e nos livros canônicos ocorre 336 vezes e cerca de 300 vezes traduz רֹאשׁ, que se refere à cabeça de um ser humano (Gn 28:18; Êx 29:7), um animal (Gn 3:15; Êx 29:19), uma tribo (Êx 6:14; Jz 11:8) ou uma torre (Gn 11:4). [204] O termo é usado setenta e cinco vezes no NT, dezoito vezes por Paulo e quatro vezes em Efésios (1:22; 4:15; 5:23 bis). Bedale pensa que o termo denota não tanto o sentido de governante ou autoridade, mas mais a ideia de “fonte”, como a nascente de um rio. [205] Grudem desafiou este conceito porque ele não encontrou uma instância dele com o significado de “fonte, origem” em sua investigação de 2336 instâncias de κεϕαλή na literatura grega. Ele propõe que, na maioria dos casos, refere-se à cabeça física de um ser humano ou animal, mas quando é usado metaforicamente para uma pessoa, significa “governante, pessoa de autoridade ou posição superior”. [206] No entanto, Cervin escreveu uma refutação ao artigo de Grudem e conclui que o sentido normal da palavra não é nem “fonte” nem “autoridade sobre” ou “líder”, mas “preeminência”. [207] Outra rodada de longas discussões entre Grudem e Cervin esclareceu a diferença entre eles. Tanto Grudem quanto Fitzmyer sustentam que κεϕαλή transmite inerentemente a ideia de liderança ou autoridade, [208] enquanto Cervin e Perriman pensam que denota apenas preeminência ou proeminência e que a ideia de autoridade vem do contexto e não da palavra em si. (209) A última visão é melhor, pois as palavras devem ser vistas em seu contexto. Certamente, quando esta palavra é usada em relação a Cristo, refere-se à sua autoridade sobre a igreja (Ef 5:23; Colossenses 1:18), embora em Colossenses 2:10 se fale dele como o cabeça de todo governo e autoridade. [210] No contexto atual, Cristo sujeitou todas as coisas debaixo de seus pés e Deus o deu (como cabeça sobre todas as coisas) à igreja.
terceiro lugar, ἐκκλησία sempre teve o significado de “assembleia”, como um grupo de cidadãos que se reúnem para votar em questões. [211] Na LXX ocorre cem vezes e nos livros canônicos aparece setenta e sete vezes quase sempre traduzido de קָהָל, significando “assembleia, congregação” (Dt 18:16; 31:30; 1 Sm 17:47; 1 Rs 8:14, 22, 55, 65; Sl 22:22 [MT 22:23; LXX 21:23]; 149:1; Mq 2:5). [212] É usado 114 vezes no NT, sessenta e duas vezes por Paulo e nove vezes em Efésios (1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Sua única menção nos Evangelhos está em Mateus 16:18 e 18:17 bis, onde Jesus fala respectivamente de sua fundação e do processo de disciplina dentro de uma assembleia ou igreja. Com exceção de Atos 7:38, onde Estêvão fala da congregação do AT no deserto, e 19:32, 39, 40, que se refere a uma assembleia secular em Éfeso, sempre se refere à igreja predita em Mateus 16:18., iniciada em Pentecostes e composta por pessoas que depositam sua confiança em Jesus Cristo (Atos 11:26). Pode se referir a igrejas domésticas (Rm 16:5; 1 Coríntios 16:19), a uma igreja em uma vila ou cidade (1 Coríntios 1:2; 1 Tessalonicenses 1:1), a várias igrejas em uma província ou país (Atos 15:41; Gl 1:2, 22; 1 Cor 16:1), ou para a igreja universal (1 Cor 12:28; 15:9; Gl 1:13; Fp 3:6; Col 1:18, 24; todas as referências em Efésios). Assim, no contexto atual, fala da relação de Cristo com a Igreja universal. [213]
Tendo discutido os termos, algumas observações gramaticais precisam ser anotadas para ver como as palavras se relacionam umas com as outras. O sujeito é Deus, o objeto é αὐτόν (Cristo) e o predicado acusativo é κεϕαλήν “cabeça”. O problema é a relação de ὑπὲρ πάντα para o resto da frase. Os estudiosos deram várias propostas. Quatro serão discutidos.
A primeira visão é que κεϕαλὴν ὑπὲρ πάντα está em aposição a αὐτόν e é traduzido, “ele o deu, a cabeça sobre tudo, para ser cabeça da igreja” (JB, NJB). [214] Em outras palavras, Deus deu a Cristo, que é o cabeça sobre tudo na criação, como visto na primeira parte deste versículo, para ser o cabeça da igreja. Mas, com essa visão, deve-se supor, como Meyer, que um segundo κεϕαλήν pouco antes de τῇ ἐκκλησίᾳ deve ser entendido. Isso tem algum mérito, mas a repetição de “cabeça” cria uma construção gramatical complexa.
A segunda visão propõe que κεϕαλήν é um predicativo acusativo e, portanto, um duplo acusativo com αὐτόν e é traduzido, “ele o deu como cabeça sobre tudo para a igreja”. [215] Isso é muito parecido com a primeira vista, mas tem uma construção um pouco melhor. Isso assume o conteúdo da primeira parte do versículo. Uma vez que Cristo é o cabeça de tudo na criação, ele, como cabeça de tudo, foi dado por Deus à igreja. Sua liderança sobre a igreja está implícita, mas não declarada explicitamente. O problema com essa visão é que não há progresso em relação à sua liderança sobre a igreja. Apenas reafirma sua liderança sobre a criação e isso seria único no NT. O único ponto claro nesta e na primeira visão é que Deus deu Cristo à igreja.
A terceira opção vê ὑπὲρ πάντα definindo ainda mais κεϕαλήν, assim Cristo foi apontado como o chefe supremo (NEB). [216] Os apóstolos e profetas eram cabeças da(s) igreja(s), mas os ὑπὲρ πάντα define mais de perto que Cristo estava acima de todos eles. Há três problemas com essa visão. Primeiro, quase exige que ἔδωκεν seja traduzido como “ele designou”, que não é o significado normal da palavra conforme discutido acima. Em segundo lugar, torna o ὑπὲρ πάντα dependente de ἔδωκεν, o que é altamente improvável porque tal construção não é encontrada na LXX ou no NT. Terceiro, não há contraste implícito com πάντα [217] e, além disso, nada no contexto implicaria que Cristo está sendo comparado com outros na igreja. Portanto, esta não é uma proposta aceitável.
A quarta visão propõe que a frase preposicional ὑπὲρ πάντα é atribuído a κεϕαλήν e significa que não apenas tudo na criação está sujeito a ele, mas também Cristo é dado como cabeça sobre tudo à igreja. [218] Isso é análogo à segunda visão, pois vê κεϕαλήν como o predicativo acusativo. No entanto, a visão atual mostra progresso no argumento, pois ele terminou com o relacionamento cósmico de Cristo na primeira metade do versículo e agora está lidando com o relacionamento eclesiástico de Cristo. Além disso, ἔδωκεν mantém seu sentido normal de “ele deu”. Essa visão é semelhante à terceira visão, exceto que não diz que Cristo está acima de outras cabeças da igreja. Embora não seja explicitamente declarado que Cristo é o cabeça da igreja, “uma implicação clara do pensamento de que aquele que é o cabeça de todos é dado à Igreja é que ele também é o cabeça da Igreja”. [219] Essa visão se encaixa muito bem com Colossenses 1:15-18, onde Cristo é tanto o originador quanto o sustentador de toda a criação e a cabeça sobre tudo na igreja. Isso também coincide bem com Efésios 5:23-24, onde afirma que a igreja está sob a liderança de Cristo. A primeira parte do versículo 22 afirma que Cristo sujeitou tudo na criação, na segunda parte do versículo afirma que Cristo é a cabeça de todas as coisas e que ele foi dado à igreja (que começou em Pentecostes [220] ) assim implicando que ele é o chefe da igreja. Não se deve confundir a questão dizendo que a criação e a igreja são uma e a mesma [221] , mas são distintas e sua relação com cada uma é diferente.
Uma questão final precisa ser abordada, ou seja, como é a construção dativa τῇ ἐκκλησίᾳ a ser tomado? Existem três interpretações: primeiro, poderia ser tomado como um dativo de referência ou respeito, ou seja, Deus designou Cristo como cabeça sobre tudo no que diz respeito à igreja; em segundo lugar, poderia ser tomado como dativo de vantagem, caso em que Deus designou ou fez de Cristo o cabeça sobre tudo para a igreja (RSV, NIV, NRSV); ou terceiro, poderia ser tomado como um dativo de objeto indireto, caso em que Deus deu Cristo à igreja (AV, RV, ASV, NASB, NEB). A terceira opção é preferida porque permite que ἔδωκεν seja traduzido normalmente como “ele deu”, enquanto as duas primeiras interpretações tornariam necessário traduzir o verbo “ele designou” ou “ele fez”. De fato, como aponta Howard, ἔδωκεν nunca é usado no corpus paulino como significando “apontar, fazer”, mas sempre “dar” e sempre com um objeto indireto explícito ou implícito. Ele conclui: “Este é precisamente o uso que encontramos em Efésios e Colossenses sem exceção, o caso dativo sempre sendo usado para expressar o objeto indireto (Ef. i. 17, 22; iii. 2, 7, 8, 16; iv. 7, 8, 11, 27, 29; vi. 19; Col. i. 25). [222] A razão pela qual esta frase dativa é colocada por último na sentença é para fazer uma ligação fácil com o pronome relativo que introduz uma elaboração adicional da igreja no versículo 23.
Em conclusão, este versículo fala de duas manifestações de poder: primeiro, Deus sujeitou tudo na criação sob os pés de Cristo; e segundo, Deus deu Cristo à igreja como cabeça sobre todas as coisas, o que implica que ele é o cabeça da igreja. Certamente há uma progressão de pensamento com relação ao papel de Cristo.
1:23 ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, “que (de fato) é o corpo dele”. Embora haja um debate sobre a distinção entre os pronomes relativos e indefinidos relativos, [223] parece que o pronome relativo indefinido carrega uma força qualitativa para que possa ser traduzido como “o que, de fato, é” ou “o que, de fato, é”. é.” Aqui temos a identificação da igreja, sobre a qual Cristo é a cabeça, como seu corpo.
A palavra σῶμα, “corpo”, [224] normalmente se refere ao corpo físico de um humano ou animal. [225] Ocorre 132 vezes na LXX, setenta e quatro vezes nos livros canônicos e sempre se refere a corpos humanos, exceto as quatro vezes em que se refere a corpos de animais (Gn 15:11; Ez 1:11, 23; Dn 7 :11). [226] No NT ocorre 142 vezes, nos escritos de Paulo noventa e uma vezes, em Efésios nove vezes (1:23; 2:16; 4:4, 12, 16 bis; 5:23, 28, 30). É usado no NT principalmente para o corpo humano, embora duas vezes se refira a corpos celestes e terrestres (1 Cor 15:40 bis), duas vezes a corpos de animais (Heb 13:11; Tg 3:3), três vezes para plantar corpos (1 Coríntios 15:37, 38 bis), oito vezes ao corpo de Cristo em conexão com a ceia do Senhor (Mateus 26:26 = Marcos 14:22 = Lucas 22:19; 1 Coríntios 10:16, 17; 11:24, 27, 29), e dezesseis vezes para a igreja, o corpo de Cristo (Rm 12:5; 1 Cor 10:17; 12:13, 27; Ef 1:23; 2:16; 4:4, 12, 16 bis; 5:23, 30; Col 1:18; 24; 2:19; 3:15). [227] Com exceção de Ef 5:28, em Efésios é sempre usado metaforicamente como uma referência ao corpo de Cristo, a igreja. No presente contexto, isso certamente é verdade, pois a cláusula relativa define a igreja como “seu corpo”.
Paulo afirma claramente que os crentes são membros do corpo de Cristo (Rm 12:4–5; 1Co 12:12–14, 27; Ef 5:30). [228] No entanto, há duas coisas novas reveladas em Efésios e Colossenses sobre o corpo de Cristo. Primeiro, o corpo de Cristo, referindo-se a toda assembléia de crentes, é especificamente identificado como a “igreja” no singular (Ef 1:22-23; 5:23; Colossenses 1:18, 24). Isso não quer dizer que não havia um conceito anterior disso, embora não especificamente rotulado, porque em 1 Coríntios 12:27-28 Paulo usa as palavras “corpo” e “igreja” como sinônimos e, de fato, ele perseguiu o “ igreja” de Deus (Gl 1:13; 1Co 15:9; Fp 3:6). Em segundo lugar, e mais importante, Cristo é designado como cabeça do corpo (Ef 1:22-23; 4:15-16; 5:23; Colossenses 1:18, 24; 2:19). Embora a “cabeça” seja usada na ilustração do corpo em 1 Coríntios 12:21, ela não é identificada como sendo Cristo, como em Colossenses e Efésios, mas sim como um dos membros do corpo. Ridderbos, entre outros, sugere que em Efésios e Colossenses a “cabeça” e o “corpo” são duas metáforas distintas e, embora relacionadas entre si, não devem ser combinadas como uma metáfora. Isso é mais claramente visto na aplicação do relacionamento cabeça-corpo ao relacionamento matrimonial em Ef 5:23-33, onde não se postularia que, visto que a igreja sem Cristo carece de um cabeça, as esposas separadas de seus maridos são pessoas incompletas. [229] No entanto, sempre que “cabeça” é mencionado em Efésios (1:22; 4:15; 5:23) e Colossenses (1:18; 2:10, 19), o “corpo” é mencionado no mesmo contexto, indicando que as duas metáforas são combinadas. [230] Portanto, parece haver desenvolvimento na discussão de Paulo sobre o corpo de crentes, indicado pela identificação de Cristo como cabeça. [231] Imbelli resume bem quando afirma: “Mas enquanto em Rom. e 1 Cor. a identificação implícita foi a seguinte: igreja = corpo = Cristo; em Ef a relação é mais rica e complexa e pode ser assim esquematizada: igreja = corpo, Cristo = cabeça, corpo + cabeça = Cristo”. [232]
Como Paulo vê a relação da cabeça com o corpo? Os judeus, os estóicos e um filósofo como Aristóteles viam o coração como a sede da vida. Por outro lado, médicos do passado, como Hipócrates (469–399 aC) e Galeno (cerca de 129–199 dC), pensavam que o cérebro dirigia os membros do corpo. Filósofos como Platão e, posteriormente, Philo, seguiram esse modelo. [233] Ambos os elementos estão nos escritos de Paulo, pois ele fala sobre o coração como uma expressão de vontade ou volição (1 Cor 4:5; Ef 5:19; 6:22) e de pensamento e entendimento (Rom 1:21; 10 :6; Ef 1:18), mas também fala sobre a cabeça como fonte de sustento do corpo (Cl 2:19; Ef 4:15–16). O companheiro de Paulo, Lucas, o médico (Cl 4:14), pode tê-lo informado sobre o papel que a cabeça desempenha no controle do corpo. [234] No contexto atual, é claro que o Cristo ascendido é preeminente sobre todos e que Deus submete “tudo” a seus pés e deu Cristo à igreja como cabeça sobre tudo. É a igreja que é dirigida por Cristo ou, em outras palavras, é o corpo que é dirigido pela cabeça.
É interessante notar que no NT o corpo de Cristo é feito análogo apenas ao corpo humano e, portanto, há uma ideia clara, e não abstrata, de sua função e do relacionamento dos vários membros do corpo entre si (cf. Romanos 12:4–5; 1 Coríntios 12:14–27). Uma boa razão para usar o corpo humano como analogia é que ele transmite a ideia de uma unidade orgânica animada pela cabeça. Não é como uma corporação onde os funcionários podem não ter relacionamento com o chefe e/ou outros funcionários. Pelo contrário, o corpo mostra que cada membro está integralmente ligado à cabeça e entre si. Isto é apropriado para este contexto por causa do contraste que apresenta. Deus sujeitou toda a criação sob seus pés, incluindo amigos e inimigos. Por outro lado, ele deu Cristo, o cabeça de tudo, à igreja cujos membros têm um relacionamento integral com Cristo. Os membros do corpo de Cristo estão ligados uns aos outros e estão relacionados a Cristo como nosso redentor, sustentador e cabeça.
Tendo discutido a cabeça, o corpo e a igreja, é preciso mencionar a origem desses conceitos. Vários estudiosos pensam que sua origem foi do mito redentor gnóstico em que o primeiro homem (Urmensch) parece ser tanto o redentor quanto o chefe de todo o universo que é seu corpo. Este primeiro homem ou salvador salva a si mesmo e, como resultado, salva a raça humana. Alguns pensam que essas idéias já são encontradas nas primeiras epístolas de Paulo, [235] enquanto outros pensam que são encontradas apenas em Efésios e Colossenses. [236] Essa teoria foi imediatamente questionada porque os textos gnósticos nos quais eles construíram suas hipóteses foram escritos após o período do NT e porque a apresentação paulina da igreja como o corpo de Cristo é bem diferente daquela apresentada nos materiais gnósticos. [237] É a igreja, não o mundo inteiro, que é o corpo de Cristo. Foi demonstrado que os conceitos de “redimido-redentor” e a união do “redimido-redentor” com o cosmos foram baseados nos escritos maniqueístas iranianos do século III dC e não há evidências para supor que esses conceitos existissem antes de. [238] É melhor supor que a origem dos conceitos de cabeça, corpo e igreja, embora possivelmente latente no AT, onde Deus redime, conduz e sustenta seu povo Israel, [239] foi revelada aos apóstolos em o desenvolvimento da igreja do primeiro século e foi explicitado nas cartas de Paulo. [240] Mais uma vez, não se deve confundir a Igreja e o cosmos. Cristo é Senhor sobre o cosmos e cabeça sobre a igreja. A igreja, o corpo de Cristo, nunca é chamada de cosmos.
τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου, “a plenitude daquele que está sendo totalmente preenchido”. Como essas palavras podem ser interpretadas de muitas maneiras diferentes, muito foi escrito sobre elas. [241] As palavras e as alternativas possíveis serão examinadas primeiro, então será necessário escrutinar a combinação das alternativas a essas palavras.
Há necessidade de uma breve discussão sobre as palavras. Primeiro, πλήρωμα é discutido mais detalhadamente em Excursus 5: Um estudo de πλήρωμα. Quando é usado com o verbo correspondente (πληρόω), como é o caso aqui, normalmente tem a ideia de “completude, ausência de lacunas”. O substantivo pode ser tomado ativamente, “aquilo que preenche”, ou passivamente, “aquilo que é preenchido”.
Em segundo lugar, o verbo πληρόω é usado com mais frequência com o genitivo e no sentido ativo significa “encher” recipientes [242] ou “para equipar” os navios [243] e metaforicamente “satisfazer desejos”. [244] No passivo significa “ser preenchido” com fôlego [245] ou pode referir-se a navios que foram tripulados; [246] metaforicamente, significa “estar cheio de medo”. [247] No meio, é usado para alguém que “tripula ele mesmo um navio”. [248] Pode ser um meio com uma ideia ativa de “tripular seu próprio navio”, [249] ou pode ser um meio com uma ideia passiva, como “fornecer navios com tripulações”. [250] Aparece 109 vezes na LXX, setenta e seis vezes nos livros canônicos e é traduzido sessenta e quatro vezes de מָלֵא, que no sentido ativo significa “encher de água os mares” (Gn 1:22) ou “para cumprir o que Deus prometeu” (1 Rs 8:15; 2 Cr 6:4), e no sentido passivo “a terra se encha da glória do Senhor” (Sl 72:19 [LXX 71:19]) ou “o ouvido não se encherá de ouvir” (Ec 1:8). [251] No NT é usado oitenta e seis vezes, vinte e três vezes por Paulo, quatro vezes em Efésios (1:23; 3:19; 4:10; 5:18). É usado no sentido ativo para se referir ao Espírito Santo enchendo os crentes no Pentecostes (Atos 2:2) ou como uma metáfora como “a tristeza enchendo os corações” (João 16:6). Na passiva costumava afirmar que a “casa estava cheia do perfume do ungüento” (João 12:3) ou como uma metáfora, “estar cheio de injustiça” (Rm 1:29) ou “a palavra do Senhor se cumprisse” (Mt 1:22; 2:15, 17). Não há exemplo de uso intermediário desse verbo no NT, com a possível exceção do presente contexto. Neste versículo, é a forma intermediária ou passiva e, portanto, é “aquele que se enche” ou “aquele que está sendo preenchido”. Mais será dito abaixo.
terceiro lugar, as palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν precisam ser abordados brevemente. A palavra πᾶς pode ser usada como um adjetivo, “cada, cada” (Lucas 3:9; Romanos 3:4; Efésios 1:21); como substantivo, “todos, tudo” (Mt 10:22; Ef 1:22); e adverbialmente, “em todos os sentidos, em todos os aspectos” (1 Coríntios 10:33; Ef 4:15), [252] ou “totalmente, inteiramente, absolutamente”. [253] As palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν ocorre em 1 Coríntios 12:6 e 15:28 e com a adição de καί em Colossenses 3:11. Em 1 Coríntios 12:6 poderia ser tomado adverbialmente, isto é, Deus trabalha sempre ou continuamente, ou poderia ter duas ideias separadas, a saber, Deus opera todas as coisas em todos. O mesmo poderia ser dito para as outras duas passagens e, portanto, esses exemplos não são realmente úteis para interpretar a presente frase. Portanto, essas palavras podem ser tomadas adverbialmente ou adjetivalmente. Isso deve ser determinado depois que o restante do versículo for analisado.
Tendo examinado as palavras, duas coisas precisam ser consideradas a seguir. Primeiro, πλήρωμα está em aposição ou a αὐτὸν do versículo 22, falando da plenitude de Cristo, ou a σῶμα do versículo 23, denotando a igreja como a plenitude de Cristo. Aqueles que pensam que se refere a Cristo afirmam que não conseguem ver em nenhum lugar do NT que a igreja é a plenitude de Cristo. [254] Além disso, eles consideram que esta interpretação (que a plenitude se refere a Cristo como a plenitude de Deus) é consistente com Ef 4:10, bem como Colossenses 1:19 e 2:9. [255] No entanto, esta visão tem alguns problemas reais. Primeiro, tem problemas sintaticamente, pois πλήρωμα está muito distante de αὐτόν (v. 22); além disso, πλήρωμα é neutro, enquanto αὐτὸν é masculino. Essa visão torna as palavras intermediárias (ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ) “uma inserção inútil, e pior do que inútil, servindo apenas para separar πλ. de ἔδωκεν.” [256] Além disso, aqueles que sustentam que πλήρωμα está em oposição a αὐτόν no versículo 22 devem alegar uma construção negligente, como se escrita sob a influência da emoção. [257] Reconhecidamente, há casos de construção frouxa nas cartas de Paulo, mas neste caso não há indicação de sua escrita sob a influência da emoção. É muito mais natural que πλήρωμα esteja em aposição a σῶμα porque essas palavras não são apenas próximas, mas também concordam em gênero, caso e número. Em segundo lugar, é verdade que Cristo é mencionado como a plenitude de Deus em outras passagens, mas isso não exclui um conceito diferente aqui. E terceiro, dizer que a visão alternativa significa que a igreja é a conclusão de Cristo não é necessariamente verdade. Isso será discutido abaixo.
Em segundo lugar, uma consideração das diferentes construções de πλήρωμα e πληρουμένου precisa ser considerada. Existem seis visualizações. (1) Robinson considera o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como passivo e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adverbial, dando a sensação de que a igreja é a conclusão de Cristo em todos os aspectos. [258] Isso significa que Cristo é incompleto e caminha para a perfeição quando todos os membros são incorporados. [259] Isso tem o apoio de versões anteriores (Peshitta, Itala, Vg) e comentaristas. [260] O problema real com essa visão é que em nenhum lugar do NT há qualquer indicação de que a igreja completou Cristo, mas sim que Cristo completou a igreja (cf. Ef 3:19; 4:10, 13; Colossenses 2:9– 10). Aqueles que aceitam essa visão referem-se a Colossenses 1:24, onde Paulo afirma que seus sofrimentos preenchem ou completam os sofrimentos de Cristo. No entanto, nesse contexto, especifica um complemento total à ação dos sofrimentos de Cristo pelos sofrimentos dos crentes nesta era, em vez de um complemento à pessoa de Cristo pela inclusão dos crentes na igreja. Além disso, Ef 4:13 indica que é a igreja que está crescendo na medida da estatura da plenitude (πληρώματος) de Cristo. Outro problema com essa visão é que ela torna a frase τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου redundante porque não há necessidade de dizer que Cristo está sendo preenchido com todas as coisas (ou de todas as maneiras) se a igreja completa Cristo. [261]
(2) Alguns veem o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como meio com uma ideia reflexiva e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adjetivo, dando a sensação de que a igreja complementa Cristo porque ele mesmo cumpre todas as coisas em todos. [262] Montgomery-Hitchcock escreve: “Como Cristo está em nós e nós estamos em Cristo, Cristo se torna todas as coisas para nós e nós nos tornamos todas as coisas por meio de Cristo. Nesse sentido, pode-se dizer que cumprimos Aquele que se realiza no pleroma de Sua auto-realização”. [263] Os dois problemas com esta visão são: (a) que é uma visão muito difícil de entender e parece que é preciso ler muito mais do que parece óbvio, e (b) como mencionado acima, não há exemplo de um uso médio deste verbo no NT.
(3) Alguns veem o πλήρωμα como ativo, πληρουμένου como meio com um sentido ativo, e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adjetivo. Isso significa a igreja como a conclusão de Cristo que preenche todas as coisas em todos (AV, RV, ASV, RSV, NASB, NIV, NRSV). [264] Três problemas com esta visão são: (a) ver erroneamente a igreja como a conclusão de Cristo, conforme discutido na visão (1) acima; (b) derivar um sentido ativo de uma forma intermediária quando Paulo poderia ter usado uma forma ativa como ele faz em 4:10; [265] e (c) entender o significado preciso de τὰ πάντα ἐν πᾶσιν.
(4) Alguns argumentam que o πλήρωμα é passivo e πληρουμένου é meio com uma ideia reflexiva e o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν é adverbial e indica que a igreja é preenchida por Cristo que se preenche completamente para si mesmo. [266] O problema com essa visão é entender a ideia reflexiva de como ele se preenche completamente. O que isso significa?
(5) Alguns veem o πλήρωμα como passivo e o πληρουμένου como um meio com um sentido ativo e τὰ πάντα ἐν πᾶσιν como adverbial, conotando que a igreja é preenchida por Cristo que preenche todas as coisas completamente ou inteiramente. [267] Esta visão encontra os dois últimos problemas mencionados para a visão (3). Não está claro se Cristo preenche completamente apenas a igreja ou o universo também.
(6) Alguns consideram πλήρωμα e πληρουμένου como passivos e τὰ πάντα ἐν πᾶσιν adverbialmente. Isso indicaria que a igreja é preenchida por Cristo que está sendo preenchido (por Deus) inteiramente ou de todas as maneiras (JB, NEB, NJB). [268] Yates critica essa visão por dois motivos: (a) aceita a regra lexical de que - as terminações μα são sempre passivas, independentemente do contexto (portanto, Lightfoot); e (b) assume que πλήρωμα nunca é passivo, mas sempre ativo em todo o NT. [269] A primeira crítica é válida e a segunda é patentemente falsa. No entanto, parece melhor aceitar πλήρωμα como passivo, não por causa de sua terminação - μα, mas por causa de seu uso no contexto. Das dezessete vezes que πλήρωμα é usado no NT, ele é passivo pelo menos dez vezes (excluindo o presente contexto). Seguem alguns exemplos. Com referência à plenitude, há o incidente em que os cestos foram cheios de pedaços de pão (Marcos 6:43; 8:20) e o conceito daquilo que Deus enche (Ef 3:19; 4:13; Colossenses 1: 19; 2:9). Com referência à quantidade, Paulo fala de sua vinda a Roma na plenitude das bênçãos ou sendo cheio de bênçãos (Rm 15:29) e refere-se ao endurecimento de Israel até a plenitude dos gentios ou quando o número total de gentios entrar. (Rm 11:25). Com referência ao tempo, a meta ou plano é preenchido pelo tempo (Gl 4:4; Ef 1:10). Outros exemplos poderiam ser dados, mas estes são suficientes para mostrar que πλήρωμα pode ser tanto passivo quanto ativo (Mateus 9:16 = Marcos 2:21). O contexto deve determinar se é ativo ou passivo. Nesse contexto, a passiva se encaixa muito melhor, como será discutido a seguir. Quanto a Yates, seu dilema é que ele não quer aceitá-lo como passivo, mas também não quer um sentido ativo em que a igreja complemente a Cristo, então ele escolhe fazer πλήρωμα antecedente a αὐτόν no versículo 22. No entanto, isso é uma construção muito mais incômoda, como discutido acima. Além disso, ele aceita o particípio como meio com sentido ativo e minimiza o significado da voz na tomada de uma decisão exegética. [270] O uso do meio com um sentido ativo para πληρόω não encontra suporte no NT [271] e raramente em outro lugar. Isso é especialmente verdadeiro quando a forma ativa é usada nesta epístola (4:10). Portanto, a afirmação errada de Yates de que πλήρωμα nunca é passivo no NT o fez postular uma visão que é incômoda e repleta de problemas.
Das seis visões examinadas, as visões (4) e (6) parecem mais viáveis. Das duas, a visão (6) parece a mais adequada. Tendo tentado responder a algumas das críticas contra essa visão, mencionarei algumas de suas características positivas. Primeiro, πλήρωμα pode ser usado passivamente, significando o resultado do enchimento que denota a conclusão da igreja. Em segundo lugar, esse uso de πλήρωμα se encaixa bem no presente contexto e coincide com o restante do NT no sentido de que Cristo completa a igreja em vez de a igreja completar Cristo. Terceiro, faz bom sentido sintático porque πλήρωμα está em aposição a σῶμα, que está próximo a ele e corresponde em gênero, número e caso. Isso é preferível a estar em aposição a αὐτόν no versículo 22, que não é do mesmo gênero. Além disso, sua grande distância sintaticamente de πλήρωμα quase torna desnecessárias as palavras intervenientes. Quarto, ao aceitar o particípio (πληρουμένου) como passivo, [272] faz referência a Cristo sendo preenchido pelo πλήρωμα de Deus, como Paulo ensinou em Colossenses 1:19 e 2:9, que afirmam que Deus se agradou que toda a plenitude habitasse em Cristo. Essa plenitude com a qual Cristo está sendo preenchido é aquela que enche a igreja ou “aquele que enche a Igreja está sendo preenchido”. [273] Em outras palavras, a plenitude de Deus que está enchendo Cristo está enchendo a igreja. Isso concorda com Ef 4:10, onde Cristo desceu para preencher todas as coisas. Em 1:23 a igreja é a plenitude de Cristo e em 4:13 a plenitude de Cristo é a medida que o corpo de crentes deve alcançar. [274] Quinto, as palavras τα πάντα ἐν πᾶσιν faz sentido adverbialmente, pois como a igreja está recebendo a plenitude de Cristo, ele está sendo preenchido total, inteiramente, absolutamente ou de todas as maneiras por Deus.
Antes de concluir a discussão sobre esta passagem, quatro coisas precisam ser abordadas. Primeiro, deve-se notar que o particípio πληρουμένου está no tempo presente, denotando que o preenchimento de Cristo por Deus não é estático, mas constante. Da mesma forma, o enchimento da igreja por Cristo é vivo e fresco. Seu poder é novo para cada desafio e oportunidade, para cada dificuldade e triunfo dos crentes, individual e coletivamente. Esse poder é especialmente necessário nas lutas contra os poderes malignos conhecidos pelos crentes de Éfeso.
Em segundo lugar, a palavra plenitude deve ser definida. Em Colossenses 1:19 e 2:9 indica a divindade de Deus e em Ef 4:10 refere-se aos dons de Deus para a igreja. Em Ef 3:19, Paulo ora para que todos os crentes sejam cheios da plenitude de Deus. Nesses contextos, a plenitude parece apontar para a excelência moral, perfeição e poder de Deus. Particularmente em 3:19 ser cheio da plenitude de Deus é conhecer o amor de Cristo. Por outro lado, no presente contexto, o poder é o centro da discussão, pois Deus estava demonstrando seu poder ao dar Cristo à igreja como cabeça sobre todas as coisas. A igreja, seu corpo, está sendo preenchida com a excelência moral e o poder de Deus por meio de Cristo que, por sua vez, está sendo preenchida com a excelência moral e o poder de Deus. A plenitude não é o conceito gnóstico do complexo mundo espiritual da Divindade onde existem emanações de éons para iluminar os humanos sobre sua reconciliação. Pelo contrário, é o caráter, essência e poder de Deus que está enchendo a igreja. Lightfoot resumiu bem quando escreveu: “Todas as graças divinas que residem Nele são concedidas a ela; Sua ‘plenitude’ é comunicada a ela: e assim pode-se dizer que ela é Seu pleroma (i.23). Esta é a Igreja ideal”. [275]
Terceiro, o que significam as palavras τὰ πάντα ἐν πᾶσιν se refere? Eles podem ser traduzidos literalmente como “todas as coisas em/com todas as coisas” ou adverbialmente como “totalmente, inteiramente, absolutamente”. Alguns pensam que essas palavras se referem a Cristo enchendo o cosmos em todos os aspectos. [276] Isso parece se encaixar bem com o uso de πάντα no versículo 22, onde “tudo” está sujeito a Cristo. No entanto, como mencionado acima, parece melhor considerar que isso se refere ao caráter, essência e poder de Deus, com ênfase particular no poder, pois esse é o ponto principal do contexto. As razões para isso são: (1) τὰ πάντα ἐν πᾶσιν não é o mesmo que πάντα; (2) parece estranho passar da criação para a igreja e depois voltar à criação; e (3) não é necessário fazer de πληρουμένου um meio com um sentido ativo, visto que isso nunca é feito no NT e raramente em outro lugar, e visto que ele poderia ter usado a forma ativa como o faz posteriormente nesta carta (4:10).
Quarto, tem havido algum debate sobre se Deus ou Cristo é o meio da plenitude. Ambos parecem plausíveis, pois Cristo é quem enche a igreja e Deus é quem enche Cristo. Porém, neste contexto é Deus quem deu Cristo à igreja e Cristo que enche a igreja; assim, ele é o meio. Não é como alguns pais da igreja pensam que o Pai é a “plenitude” e Cristo é o corpo. (277) Em vez disso, como Deus enche Cristo com a plenitude da excelência e poder moral, Cristo enche a igreja com a plenitude da excelência e poder moral. Portanto, a principal afirmação neste versículo é que Cristo é o agente que enche a igreja, em oposição ao relacionamento de Deus com os santos ou com a igreja. [278]
Isso marca o fim da oração de Paulo iniciada no versículo 15. Para resumir essa oração (para um layout estrutural da oração, veja 1:16b), Paulo pede que os crentes possam conhecer a Deus mais pessoal e intimamente. O propósito desse conhecimento pessoal e íntimo é que eles possam conhecer três coisas: (1) a esperança de seu chamado, que olha para o passado; (2) a riqueza de sua gloriosa herança, que olha para o futuro, quando será plenamente realizada na vinda de Cristo para levar seus santos; e (3) a grandeza de seu poder, que olha para os dias atuais. Paul passa a maior parte do tempo neste último segmento. A grandeza do poder de Deus na era presente não é apenas descrita, mas também demonstrada quando: (1) ele o exerceu em Cristo, levantando-o e sentando-o; (2) sujeitou todas as coisas aos pés de Cristo; e (3) deu-o à igreja como cabeça. A plenitude do poder e dos atributos de Deus são dados à igreja por Cristo, que por sua vez está sendo completamente preenchido por eles. Portanto, a oração de Paulo é construída sobre o fato de que Deus enriqueceu os crentes com todo benefício espiritual para seu bem-estar espiritual. Ele ora para que os crentes aprofundem seu relacionamento com Deus e experimentem de maneira mais profunda os benefícios espirituais com os quais foram enriquecidos.
Excurso 5
Um Estudo de πλήρωμα
O termo πλήρωμα, derivado do adjetivo πλήρης, tem sido muito discutido. [279] Na literatura clássica, tem o sentido ativo, “aquilo que enche”, como o vinho enche o copo [280] ou uma tripulação ou carga enche um navio; [281] e o sentido passivo, “aquilo que é preenchido, levado à plenitude”, como um número total de navios, (282) número total de cidadãos de uma cidade. [283] Além disso, este termo pode denotar a ideia de “totalidade, soma, inteireza”, como o número total de anos de vida, [284] número total de membros do senado, [285] ou um suprimento total ou completo de materiais. [286] Ao discutir as passagens acima e outras, alguns sugeriram que substantivos terminados em -μα têm um sentido estritamente passivo (e -σις o sentido ativo), mas Lightfoot corrigiu essa noção sugerindo que substantivos terminados em -μα são passivos em no sentido de que “eles dão o resultado da agência envolvida no verbo correspondente”. [287] Robinson, por um lado, critica Lightfoot por confiar demais na terminação -μα para determiná-la como passiva, em vez de deixar o contexto determinar se ela é passiva ou ativa. Por outro lado, Robinson continua mostrando que a regra de Lightfoot é válida se substantivos terminados em -μα tiverem com eles verbos correspondentes da mesma raiz, por exemplo, πρᾶγμα “uma ação” é o resultado de “fazer” (πράσσω) e δόμα “um presente” é o resultado de “dar” (δίδωμι). [288] Conseqüentemente, o resultado do preenchimento é integridade, totalidade, inteireza. Portanto, a palavra πλήρωμα significa basicamente “completude, a ausência de quaisquer lacunas”. [289] Na LXX πλήρωμα ocorre quinze vezes tendo a ideia de plenitude de conteúdo e, portanto, totalidade como na plenitude do mar (1 Cr 16:32; Sl 96:11 [LXX 95:11]; 98:7 [LXX 97:7 ]) e terra ou terra (Sl 24:1 [LXX 23:1]; 50:12 [LXX 49:12]; 89:11 [MT 89:12; LXX 88:12]; Jer 8:16; 47: 2 [LXX 29:2]; Ezequiel 12:19; 19:7; 30:12; cf. também Eclesiastes 4:6 bis). Quase duas vezes ela traduz מְלֹא e duas vezes πλήρωσις traduz esta palavra hebraica (Dt 33:16; Ezequiel 32:15) que significa “plenitude”, um fato que mostra que as terminações não determinam necessariamente se são ativas ou passivas. [290] No grego koiné continua a ter a ideia de “completo, completo”. [291]
No NT πλήρωμα ocorre dezessete vezes, cinco vezes nos Evangelhos, doze vezes nos escritos de Paulo e quatro destas em Efésios (1:10, 23; 3:19; 4:13). Refere-se à plenitude de conteúdo, como o pão que sobrou que encheu as cestas (Marcos 6:43; 8:20), um remendo em uma roupa (Mateus 9:16 = Marcos 2:21) ou o conteúdo da terra (1 Cor 10:26 citando Sl 24:1 [LXX 23:1]; 50:12 [LXX 49:12]). Também se refere a um número total de pessoas (Rm 11:12, 25) e a um senso de totalidade ou inteireza, como a plenitude da graça de Jesus (João 1:16), a essência de Deus (Cl 1:19) ou divindade (Cl 2:9); a vinda de Paulo na plenitude das bênçãos de Cristo (Rm 13:10); o amadurecimento dos crentes para a plenitude de Cristo (Ef 4:13); cheio da plenitude de Deus (Ef 3:19); e a igreja, o corpo, como a plenitude de Cristo (Ef 1:23). Seu uso para transmitir plenitude pode ser visto na frase “plenitude dos tempos” (Gl 4:4; Ef 1:10). É usado uma vez para transmitir a ideia da conclusão ou cumprimento da lei (Rm 13:10). Claramente, em todos os usos do NT ele mantém a ideia do resultado do preenchimento, ou seja, plenitude, completude, inteireza.
A palavra πλήρωμα era frequentemente usada pelos gnósticos. [292] É um termo técnico usado pela escola gnóstica mais influente, os gnósticos valentinianos (século II dC) para um mundo espiritual complexo de trinta éons (intermediários) organizados em quinze pares que emanam do par primordial, Profundidade e Silêncio. O último aeon criado, Sophia (“sabedoria”), perturbou o πλήρωμα, o que levou à sua queda, pelo que ela foi excluída do πλήρωμα e isso significou que parte da Divindade foi perdida. Ela se tornou a criadora do mundo material maligno do qual os humanos fazem parte. A fim de trazer Sophia de volta à harmonia com πλήρωμα, dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo, foram criados. Cristo veio adotando o corpo de Jesus provavelmente no batismo e partindo dele pouco antes da crucificação para restaurá-la e iluminar os humanos com o conhecimento (γνῶσις) de sua identidade essencial com a Divindade, que também levará à sua restauração final. Com a descoberta da biblioteca de Nag Hammadi, mais informações foram obtidas sobre o gnosticismo. Este material ajudou a esclarecer algumas nuances do uso gnóstico da palavra πλήρωμα, embora em essência retenha a definição delineada no gnosticismo valentiniano. Não obstante, existem algumas dificuldades reais em aceitar o conceito gnóstico de πλήρωμα como relevante para os estudos do NT. Primeiro, a literatura gnóstica é do segundo século dC, bem depois da era do NT. Alguns postulam que o gnosticismo totalmente desenvolvido do segundo século já estava presente no gnosticismo pré-cristão (ou “Gnose”, que é um termo mais abrangente do que o gnosticismo do século II) e, portanto, influenciou o pensamento do NT. [293] No entanto, como não há documentos gnósticos pré-cristãos, esses estudiosos usam inadequadamente documentos do segundo e terceiro séculos para apoiar o pensamento gnóstico pré-cristão e sua influência no cristianismo primitivo no NT no primeiro século. [294] É inapropriado impingir o pensamento do segundo século ao primeiro século. Além disso, mesmo um pai da igreja como Inácio (35-107/8) usa πλήρωμα no mesmo sentido que o NT. Uma vez que ele não faz uma polêmica contra o conceito gnóstico dele, isso indicaria que a percepção de πλήρωμα do final do segundo século ainda não havia se tornado conhecida. [295] Em segundo lugar, o conceito de πλήρωμα no gnosticismo é totalmente diferente do que é apresentado no NT e não deve ser levado a sério. [296] Depois de um estudo cuidadoso de πλήρωμα nos materiais de Nag Hammadi, Evans conclui: “parece aparente que, embora em nenhum lugar do Novo Testamento o pleroma funcione no sentido valentiniano, pelo menos um aspecto do uso paulino (isto é, reconciliação/restauração) é representado nos escritos gnósticos. Eu também sugeriria que nenhuma das ocorrências de pleroma no corpus paulino indica pensamento gnóstico por parte do autor ou por parte de seus oponentes.” [297] Portanto, não se deve tentar impingir idéias gnósticas da palavra na era do NT.
Embora no AT o substantivo πλήρωμα nunca seja usado para descrever a essência, glória, poder ou presença de Deus, o verbo “encher” e o adjetivo “cheio” são usados para descrever o preenchimento com a presença ou essência de Deus. [298] Por exemplo, o AT refere-se ao conceito da glória de Deus que encheu o templo de Deus (1 Rs 8:10, 27) e a terra (Sl 72:19 [LXX 71:19]; Jer 23: 24). [299] Portanto, o uso de πλήρωμα por Paulo para descrever Cristo sendo preenchido com a plenitude da essência de Deus está de acordo com o ensino do VT de Deus preenchendo certas coisas com sua essência, presença, poder ou glória. Essa visão é muito mais plausível do que pensar que Paulo adotou o conceito gnóstico de plenitude.
Em conclusão, é melhor determinar o uso de πλήρωμα dentro de seu contexto. Só aí se pode averiguar se tem um sentido ativo ou passivo. Para uma discussão mais aprofundada sobre isso, veja os comentários em 1:23.
Notas:
[200]. Calvino, 138; Gaugler, 74; Barth, 157–58; BAGD 193; BDAG 242.
[201]. Aeschylus Septem contra Thebas 525; Sophocles Ajax 238; Herodutus 2.39.
[202]. Xenophon Cyropaedia 3.3.68.
[203]. Callimachus Aetia 2.46.
[204]. BDB 910–11; cf. W. Beuken and U. Dahmen, “ראשׁ roʾš, etc.,” TWAT 7 (1990): 272–77, 282–83.
[205]. Stephen Bedale, “The Meaning of κεϕαλή in the Pauline Epistles,” JTS, n.s., 5 (October 1954): 211–15; cf. also idem, “The Theology of the Church,” 68–72. Others who have argued for source are Berkeley and Alvera Mickelsen, “The ‘Head’ of the Epistles,” CT 25 (February 20, 1981): 20–23 [264–67]; idem, “What Does Kephalē Mean in the New Testament?” in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 97–110; Philip Barton Payne, “Response: What Does Kephalē Mean in the New Testament?” in Women, Authority & the Bible, ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1986), 118–32; Catherine Clark Kroeger, “Appendix III: The Classical Concept of Head as ‘Source’” in Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappen, N.J.: Fleming H. Revell, 1987), 267–83; Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, ed. F. F. Bruce (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 502–3 n. 42; Gilbert Bilezikian, “A Critical Examination of Wayne Grudem’s Treatment of Kephalē in Ancient Greek Texts,” an appendix in Beyond Sex Roles. What the Bible Says About a Woman’s Place in Church and Family, 2d ed. (Grand Rapids: Baker, 1990), 215–52; C. C. Kroeger, “Head,” in DPL, 375–77.
[206]. Wayne Grudem, “Does κεϕαλή (‘head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,” TJ 6 (spring 1985): 38–59; also printed inidem, “Appendix 1: Does kephalē (‘head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,” in George W. Knight III, The Role Relationship of Men and Women: New Testament Teaching, rev. ed. (Chicago: Moody, 1985), 49–80; updated in idem, “Appendix 1: The Meaning of Kephalē (‘Head’): A Response to Recent Studies,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 425–68, 534–41; idem, “The Meaning of κεϕαλή (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” JETS 44 (March 2001): 25–65; cf. also Beuken and Dahmen, TWAT 7 (1990): 277–79; Heinrich Schlier, “κεϕαλή,” TDNT 3 (1965): 673–81; Colin Brown and Karlfried Munzer, “Head [κεϕαλή],” NIDNTT 2 (1976): 156–63; BAGD 430; BDAG 542.
[207]. Richard S. Cervin, “Does Κεϕαλή Mean ‘Source’ or ‘Authority over’ in Greek Literature? A Rebuttal,” TJ 10 (spring 1989): 85–112.
[208]. Wayne Grudem, “The Meaning of Κεϕαλή (‘Head’): A Response to Recent Studies,” TJ 11 (spring 1990): 3–72; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at ΚΕΦΑΛΗ in 1 Corinthians 11.3,” NTS 35 (October 1989): 503–11; idem, Kephalē in I Corinthians 11:3,” Int 47 (January 1993): 52–59.
[209]. Richard S. Cervin, “PERI TOU KEFALH: A Rejoinder,” Unpublished manuscript (1991), 1–39 [used by permission of the author]; A. C. Perriman, “The Head of aWoman: The Meaning of κεϕαλή in I Cor. 11:3,” JTS, n.s., 45 (October 1994): 602–22, esp. 616–19; idem, Speaking of Women: Interpreting Paul (Leicester: Apollos, 1998), 13–33, 42–43. Cf. also Terrence Alexander Crain, “The Linguistic Background to the Metaphoric Use of Κεϕαλη in the New Testament” (B.D. Thesis, Perth: Murdoch University, 1990). For a similar conclusion with more discussion on “head” as a metaphor, see Gregory W. Dawes, The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation of Ephesians 5:21–33, Biblical Interpretation Series, ed. R. Alan Culpepper, Rolf Rendtorff, and David E. Orton, vol. 30 (Leiden: Brill, 1998), 122–49; Edmundo de Los Santos, La novedad de la metáfora κεϕαλή-σῶμα en la carta a los Efesios, Tesi Gregorianna, Serie Teologia, vol. 59 (Rome: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2000), 58–61, 348–49.
[210]. Contra Robinson, que afirma: “Nunca se fala de Cristo como o cabeça das coisas em geral de maneira metafórica, embora Seu senhorio universal seja, é claro, pressuposto em todos os lugares”. Ver John AT Robinson, The Body. A Study in Pauline Theology, SBT, ed. TW Manson, HH Rowley, Floyd V. Filson e G. Ernest Wright, vol. 5 (Londres: SCM, 1952), 66.
[211]. Aristotle Politica 3.9.2 §1285a.11; Thucydides 1.87.6; 2.22.1; Herodotus 3.142; Polybius 4.34.6. Para uso secular do termo, cf. Winter, “The Problem with ‘Church’ for the Early Church,” 205–7.
[212]. BDB 874–75; H.-J. Fabry, “קָחָל qāhāl, etc.,” TWAT 6 (1989): 1205–9.
[213]. Para um estudo mais aprofundado, ver Karl Ludwig Schmidt, “ ἐκκλησία,” TDNT 3 (1965): 501–36; Lothar Coenen, “Igreja [ ἐκκλησία ],” NIDNTT 1 (1975): 291–305; Jürgen Roloff, “ ἐκκλησία,” EDNT 1 (1990): 410–15; Winter, “O Problema com ‘Igreja’ para a Igreja Primitiva,” 207–8. Conforme mencionado na introdução, em vez de chamá-la de “igreja universal”, O’Brien sugere “reunião celestial” porque a palavra “igreja” significa “reunião” e, uma vez que uma coligação mundial não poderia ser realizada em um plano terrestre, tal estar em um plano celestial conforme mencionado nos contextos de Colossenses e Efésios, ver O’Brien, “The Church as a Heavenly and Eschatological Entity,” 93–95; idem, “Church,” 125–26.
[214]. Chrysostom Eph 1:15–20 (PG 62:26); Meyer, 82; Schlier, 89; Barth, 156; Schnackenburg, 70, 79–80.
[215]. Alford, 3:86; Eadie, 105–6; Ellicott, 30; Caird, 48.
[216]. Olshausen, 157–58.
[217]. Eadie, 105.
[218]. Abbott, 34; Bruce, 274–75; cf. also Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament. Colossians and Ephesians, ASNU, vol. 14 (Uppsala: Almquist & Wiksells Boktrycker; KØbenhaven: Einar Munkgraar, 1946), 127; Mussner, Christus, das All und die Kirche, 30–31; Best, One Body in Christ, 146–47; Clinton E. Arnold, “Jesus Christ: ‘Head’ of the Church (Colossians and Ephesians),” in Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. Joel B. Green and Max Turner (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1994), 364–65.
[219]. Lincoln, 68. Kittredge (Community and Authority, 124) disagrees and thinks that Christ is over all things “on behalf of the church.”
[220]. Contra Lindemann (Aufhebung, 212) who thinks that the church existed before it was given to Christ.
[221]. Ernst, 296–97.
[222]. George Howard, “The Head/Body Metaphors of Ephesians,” NTS 20 (April 1974): 353.
[223]. Robertson, Grammar, 726–27; MHT 1:91–92; 3:49–50; BDF §293 (4); Zerwick, Biblical Greek §§215–20.
[224]. Para um estudo completo do corpo, veja Robert H. Gundry, Sōma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology, SNTSMS, ed. Matthew Black, vol. 29 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976); cf. also Dawes, The Body in Question, 150–67.
[225]. Herodotus 1.139; Sophocles Philoctetes 51.
[226]. Cf. J. A. Ziesler, “Σῶμα in the Septuagint,” NovT 25 (April 1983): 133–45.
[227]. Além do corpo de Cristo é, embora raramente, usado para um corpo de pessoas; cf. T. W. Manson, “A Parallel to a N.T. Use of σῶμα,” JTS 37 (outubro de 1936): 385. No entanto, como Manson aponta, “a singularidade do N.T. frase reside não na palavra, mas no genitivo qualificador. O corpo não é τὸ σῶμα τῶν Χριστιανῶν, mas τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ.” É o corpo de Cristo.
[228]. For a discussion on the body of Christ, see Best, One Body in Christ, 85–95; Robert Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of Their Use in Conflict Sayings, AGJU, ed. Otto Michel and Martin Hengel, vol. 10 (Leiden: Brill, 1971), 201–50; Gosnell L. O. R. Yorke, The Church as the Body of Christ in the Pauline Corpus: A Re-examination (Lanham, Md.: University Press of America, 1991), 1–126, esp. 1–15; G. M. M. Pelser, “Once More the Body of Christ in Paul,” Neot 32, no. 2 (1998): 525–45; Best, 189–96.
[229]. Ridderbos, Paul, 379–81; Yorke, The Church as the Body of Christ in the Pauline Corpus, 104–11; John K. McVay, “Head, Christ as,” in DPL, 378.
[230]. Andrew Perriman, “‘His body, which is the church. . . .’ Coming to Terms with Metaphor,” EvQ 62 (April 1990): 136; Dawes, The Body in Question, 119–20, 248–50; cf. Caird, 49, 78.
[231]. For further discussion on these two elements, see Pierre Benoit, “Body, Head, and Pleroma in the Epistles of the Captivity,” in Jesus and the Gospels, trans. Benel Weather-head, vol. 2 (New York: Seabury Press; London: Darton, Longman & Todd, 1974), 59–78; P. Benoît, “L’Église corps du Christ,” in Populus Dei. Studi in onore del Card. Alfredo Ottaviani per il cinquantesimo di sacerdozio: 18 marzo 1966, vol. 2 (Rome: Communio [published as a part of the periodical Communio 11], [1969]), 971–1002 (reprinted in idem, Exégèsis et Theologie, vol. 4 [Paris: Cerf, 1982], 205–37); Perriman, “‘His body, which is the church. . . .’ Coming to Terms with Metaphor,” 123–42; Schnackenburg, 298–302; James D. G. Dunn, “‘The Body of Christ’ in Paul,” in Worship, Theology and Ministry in the Early Church: Essays in Honor of Ralph P. Martin, ed. Michael J. Wilkins and Terence Paige, JSNTSup, ed. Stanley E. Porter et al., vol. 87 (Sheffield: JSOT Press, 1992), 146–62. Field thinks that the change in the use of the metaphor was done by Paul’s disciple(s) who wrote Colossians and Ephesians (Barbara Field, “The Discourses Behind the Metaphor ‘the Church is The Body of Christ’ as Used by St Paul and the ‘Post-Paulines’,” Asia Journal of Theology 6 [April 1992]: 90–91, 103–4).
[232]. Robert P. Imbelli, “‘...Dwelling Place for God in the Spirit,’” Dunwoodie Review 6 (May 1966): 190.
[233]. Barth, 187–88; Dawes, The Body in Question, 129–32. For a good discussion on this, see Arnold, “Jesus Christ: ‘Head’ of the Church (Colossians and Ephesians),” 352–58.
[234]. Benoit, “Body, Head, and Pleroma in the Epistles of the Captivity,” 2:74.
[235]. Käsemann, Leib und Leib Christi, 137–86; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, trans. Kendrick Grobel, vol. 1 (New York: Charles Scribner’s Sons; London: SCM, 1952), 178–80.
[236]. Schlier, 91–96; idem, “Zum Begriff der Kirche im Epheserbrief,” TBl 6 (Januar 1927): 12–17; idem, Christus und die Kirche im Epheserbrief; Heinrich Schlier and P. Vicktor Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Beiträge Kontroverstheologie, Beiheft zur Catholica, ed. Robert Grosche, no. 1 (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1949); Schlier, TDNT 3 (1965): 676–78; Schmidt, TDNT 3 (1965): 509–13; Petr Pokorný, “Σῶμα Χριστοῦ im Epheserbrief,” EvT 20 (Oktober 1960): 456–64; idem, Der Epheserbrief und die Gnosis.
[237]. Cf. Ernst Percy, Der Leib Christi (Σῶμα Χριστοῦ) in den paulinischen Homologumena und Antilegomena, LUÅ, vol. 38 (Lund: Gleerup; Leipzig: Otto Harrossowitz, 1942), 39–54; Hanson, The Unity of the Church in the New Testament 113–16; Mussner, Christus, das All und die Kirche, passim; Jewett, Paul’s Anthropological Terms, 230–37; Perkins, 52–53.
