Romanos 1
A Saudação Apostólica1:1, 7 Paulo, um apóstolo divinamente escolhido e credenciado, dá uma saudação cristã à Igreja Romana, ela mesma também divinamente chamada.
Paulo, um servo devotado de Jesus Cristo, um apóstolo chamado por convocação divina tanto quanto qualquer membro dos Doze originais, solenemente designado para a obra de entregar a mensagem de salvação de Deus; Paulo, assim autorizado e comissionado, saúda todo o corpo de cristãos romanos (judeus ou gentios), que como cristãos são objetos especiais do amor divino, chamados da massa da humanidade para a sociedade interna da Igreja, consagrados a Deus, como o Israel do passado, como Seu próprio povo peculiar. Que o favor gratuito e imerecido de Deus e a paz que vem da reconciliação com Ele sejam seus! Que o próprio Deus, o Pai celestial, e o Senhor Jesus Messias, os conceda a você!
1:2-6 Eu prego, de acordo com nossas Escrituras Judaicas, Jesus, o Filho de Davi e Filho de Deus, cuja comissão eu carrego.
2 A mensagem que sou comissionado a proclamar não é uma novidade surpreendente, lançada ao mundo sem preparação, mas sim o cumprimento direto das promessas que Deus inspirou os profetas de Israel a estabelecer nas Sagradas Escrituras. 3 Ela se relaciona com ninguém menos que Seu Filho, a quem apresenta em um aspecto duplo; por um lado pela descendência física traçando Sua linhagem até Davi, como o Messias deveria fazer, 4 e por outro lado, em virtude da Santidade inerente ao Seu espírito, visivelmente designado ou declarado Filho de Deus pelo milagre do Ressurreição. Ele, eu digo, é a soma e a substância da minha mensagem, Jesus, o Messias dos Judeus e o Senhor dos Cristãos. 5 E foi por meio dele que eu, como os demais apóstolos, recebi tanto os sinais gerais do favor de Deus, por ter sido chamado para ser cristão, quanto os dons especiais de um apóstolo. 6 Meu dever como apóstolo é entre todos os povos gentios e, portanto, entre vocês também em Roma, para conquistar os homens para o serviço voluntário de lealdade a Ele; e o fim para o qual todos os meus trabalhos são dirigidos é a honra de Seu Santo Nome.
1:1-7 Ao escrever para a Igreja da cidade imperial, que ainda não havia visitado, São Paulo entrega suas credenciais com certa solenidade e com plena consciência da magnitude das questões em que eles e ele estão envolvidos. Ele aproveita a ocasião para definir imediatamente (i) sua própria posição, (ii) a posição de seus leitores, (iii) a verdade central naquele cristianismo comum que os une.
Os pontos principais da seção podem ser resumidos assim: (i) Eu, Paulo, não sou apóstolo por ato próprio, mas pelo chamado deliberado e em cumprimento do plano de Deus há muito previsto (vv. 1, 7). (ii) Vocês, cristãos romanos, também são objetos especiais do cuidado divino. Você herda sob a Nova Dispensação a mesma posição que Israel ocupou sob a Antiga (vv. 6, 7). (iii) O Evangelho que fui comissionado a pregar, embora novo no sentido de que apresenta um novo nome, o Nome de Jesus Cristo, ainda está indissoluvelmente ligado à antiga dispensação que cumpre e substitui (vv. 2, 7).; veja nota em κλητοῖς ἁγίοις). (iv) Seu sujeito é Jesus, que é ao mesmo tempo o Messias judeu e o Filho de Deus (vv. 3, 4). (v) Dele, o Filho, e do Pai, que a bem-aventurança dos cristãos desça sobre você (ver. 7).
Esta seção de abertura da Epístola oferece uma boa oportunidade para observar o crescimento de uma teologia cristã, no sentido de reflexão sobre o significado da Vida e Morte de Cristo e a relação da ordem recém-inaugurada das coisas com a antiga. Devemos lembrar (1) que a Epístola foi escrita por volta do ano 58 dC, ou dentro de trinta anos da Ascensão; (2) que no intervalo a linguagem doutrinária do cristianismo teve que ser construída desde os fundamentos. Faremos bem em observar quais dos termos usados são antigos e quais são novos, e até que ponto os termos antigos receberam uma nova face. Voltaremos a este ponto no final do parágrafo.
1:1 δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ: δοῦλος Θεοῦ ou Κυρίου é uma frase do Antigo Testamento, aplicada aos profetas em um corpo de Amós em diante (Am 3:7; Jr 7:25 e repetidamente; Dn 9:6; Esd 9:11); também com pequenas variações para Moisés (θεράπων Jos 1:2), Josué (Jos 24:29; Jud 1:2:8), David (título do Sl 36. [35]; Sl 78. [77], 70; 89. [88], 4, 21; também παῖς κυρίου, título do Salmo 18. [17]), Isaías (παῖς Is 20:3); mas aplicado também aos adoradores em geral (Sl 34. [33], 23; 113. [112], 1 παῖδες; 136. [135], 22 de Israel, etc.).
Este é o primeiro exemplo de uso semelhante no Novo Testamento; encontra-se também nas saudações de Fil., Tit., Jas., Judas, 2 Pe., mostrando que à medida que a era apostólica progredia, a assunção do título tornou-se amplamente estabelecida. Mas é perceptível quão discretamente São Paulo assume o lugar dos profetas e líderes da Antiga Aliança, e quão silenciosamente ele substitui o nome de Seu próprio Mestre em uma conexão até então reservada para Jeová.
Ἰησοῦ Χριστοῦ. Uma pequena questão de leitura surge aqui, que talvez seja um pouco mais importante do que pode parecer à primeira vista. Nos versículos iniciais da maioria das Epístolas de São Paulo, os MSS. variam entre Ἰησοῦ Χριστοῦ e Χριστοῦ Ἰησοῦ. Há também evidentemente um certo método na variação. A evidência fica assim (onde apenas de um lado é dado, pode-se supor que todas as autoridades restantes estão do outro): -
1Ts 1:1 Ἰησοῦ Χριστῷ inquestionável.
2Ts 1:1 Ἰησοῦ Χριστῷ Edd.; Χριστῷ Ἰησοῦ DE Fgr G, Ambrstr. (sic ed. Ballerini).
Gal 1:1 Ἰησοῦ Χριστοῦ inquestionável.
1Co 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ BDEFG 17 al. pauc., Vulg. cod., Chrys. Ambrstr. Aug. semel, Tisch., WH. margem
2Co 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ a BMP 17 marg., Harcl., Euthal. bacalhau. Theodrt. Tisch. WH. caravana
Rm 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ B, Vulg. codd., Orig. bis (contra Orig.-lat. bis) Aug. semel Amb. Ambrstr. al. Lat., Tisch. WH. margem
Php 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ E BDE, Boh., Tisch. WH. caravana
Ef 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ BDEP 17, Vulg. bacalhau Boh. Gótico. Harcl., Orig. (ex Caten.) Jo.-Damasc. Ambrstr., Tisch. WH. caravana
Col 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ א ABFGLP 17, Vulg. bacalhau Boh. Harcl., Euthal. bacalhau. Jo.-Damasc. Ambrstr. Hierão. ai., Tisch. WH. caravana
Flm 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ א A Dc FGKP (def. B), etc., Boh., Hieron. (ut vid.) Ambrstr. ai., Tisch. WH. caravana
1Ti 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ d DFGP (def. B), Vulg. bacalhau Boh. Harcl., Jo.-Damasc. Ambrstr., Tisch. WH. caravana
2Ti 1:1 Χριστοῦ Ἰησοῦ a DEFGKP (def. B) 17 ai., Vulg. bacalhau Boh. Sah. Harcl., Euthal. bacalhau. Jo.-Damasc. Ambrstr. ai., Tisch. WH. caravana
Tit 1:1 Ἰησοῦ Χριστοῦ Dc EFG &c., Vulg. bacalhau Gótico. Pesh. Braço. Aeth., Chrys. Eutal. bacalhau. Ambrstr. (ed. Ballerin.) ai., Tisch. WH. (sed Χριστοῦ [Ἰησοῦ] marg.) RV.; Χριστοῦ Ἰησοῦ Um menos. tres, Vulg. bacalhau Boh. Harcl., Cassiod.; Χριστοῦ tantum Dg.
Observar-se-á que as Epístolas sendo colocadas em uma ordem aproximadamente cronológica, as que estão no topo da lista lêem indubitavelmente Ἰησοῦ Χριστοῦ (ou Χριστῷ), enquanto aqueles na última parte (com a única exceção de Tit., que é judiciosamente tratado por WH.) como indubitavelmente lidos Χριστοῦ Ἰησοῦ. Apenas sobre o grupo 1 e 2 Cor. ROM. há uma certa dose de dúvida.
Lembrando o elemento ocidental que entra em B em Epp. Paul., parece que a evidência para χυ ιυ em Cor. Rom. pode ser inteiramente ocidental; mas isso não está muito claro, e a leitura pode estar certa. Em qualquer caso, parece que exatamente nessa época São Paulo caiu no hábito de escrever Χριστὸς Ἰησοῦς. O interesse disso estaria no fato de que em Χριστὸς Ἰησοῦς a primeira palavra parece ser mais distintamente um nome próprio do que em Ἰησοῦς Χριστός. Sem dúvida, a última frase está rapidamente passando para um nome próprio, mas Χριστός parece ter um pouco de seu sentido como um título ainda agarrado a ela: a frase seria de fato transitória entre Χριστός ou ὁ Χριστός dos Evangelhos e o posterior Χριστὸς Ἰησοῦς ou Χριστός simplesmente como um nome próprio (ver Sanday, Bampton Lectures, p. 289 f., e um artigo do Rev. F. Herbert Stead em Expos. 1888, i. 386 ff.). O sujeito recompensaria o trabalho em uma escala mais ampla de indução.
κλητὸς ἀπόστολος. κλῆσις é outra ideia que tem suas raízes no Antigo Testamento. Eminentes servos de Deus tornam-se assim por uma convocação divina expressa. Os exemplos típicos seriam Abraão (Gn 12:1-3), Moisés (Êx 3:10), os profetas (Is 6:8, Is 6:9; Jr 1:4, Jr 1:5, etc.). O verbo καλεῖν ocorre em uma passagem altamente típica, Os 11:1 ἐξ Αἰγύπτου μετεκάλεσα τὰ τέκνα eu. Para a forma particular κλητός não podemos chegar mais perto do que os ‘convidados’ (κλητοί) de Adonias (1Rs 1:41, 1Rs 1:49). Por seu uso do termo São Paulo coloca-se ao mesmo tempo em um nível com os grandes santos do Antigo Testamento e com os Doze que foram ‘chamados’ expressamente por Cristo (Mar 1:17; Mar 2:14). A mesma combinação κλητὸς ἀπόστ. ocorre em 1Co 1:1, mas não é usado em outro lugar por São Paulo ou qualquer um dos outros apóstolos. Nestas duas epístolas, São Paulo tem que reivindicar a paridade de seu próprio chamado (a caminho de Damasco, cf. também Atos 26:17) com o dos apóstolos mais velhos.
Sobre a relação de κλητός com ἐκλεκτός veja Lft. em Col 3:12. Há uma diferença entre o uso dos Evangelhos e das Epístolas. Nos Evangelhos κλητοί são todos os que são convidados a entrar no reino de Cristo, aceitando ou não o convite; os ἐκλεκτοί são um grupo menor, selecionado para uma honra especial (Mt 22:14). Em São Paulo, ambas as palavras são aplicadas às mesmas pessoas; κλητός implica que o chamado não foi apenas dado, mas obedecido.
ἀπόστολος. É bem sabido que esta palavra é usada em dois sentidos; um sentido mais estrito no qual foi aplicado por nosso próprio Senhor aos Doze (Lc 6:13; Mar 3:14 vl), e um mais amplo no qual inclui certamente Barnabé (At 14:4, At 14:14) e provavelmente Tiago, irmão do Senhor (Gl 1:19), Andrônico e Júnias (Rm 16:7), e muitos outros (cf. 1Co 12:28; Ef 4:11; Didaché 11, 12, etc.; também especialmente Lightfoot, Gal. p. 92 e segs.; Harnack em Texte u. Untersuch. ii. 111 e segs.). Estritamente falando, São Paulo só poderia reivindicar ser um apóstolo na aceitação mais ampla do termo; ele enfatiza, no entanto, justamente o fato de que ele é κλητὸς ἀπόστολος, ou seja, não apenas um apóstolo em virtude de possuir tais qualificações como são descritas em Atos 1:21, Atos 1:22, mas através de uma intervenção direta de Cristo. Ao mesmo tempo, deve-se lembrar que São Paulo enfatiza este fato não com o objetivo de engrandecimento pessoal, mas apenas para recomendar seu Evangelho com o peso que ele sabe que merece.
ἀφωρισμένος: em um duplo sentido, por Deus (como em Gl 1:15) e pelo homem (At 13:2). O primeiro sentido é mais proeminente aqui; ou melhor, inclui o segundo, que marca o cumprimento histórico do propósito divino. A livre aceitação da comissão humana pode nos capacitar a entender como há espaço para o livre arbítrio mesmo na realização daquilo que foi pré-ordenado por Deus (veja abaixo no cap. 11). E, no entanto, os três termos, δοῦλος, κλητός, ἀφωρισμένος, todos servem para enfatizar a doutrina essencialmente bíblica de que ministros humanos, mesmo apóstolos, são apenas instrumentos nas mãos de Deus, sem iniciativa ou mérito próprio.
Esta concepção não se limita aos Livros Canônicos: encontra-se também em Assump. Moys. eu. 14 itaque excogitavit et invenit me, qui ab initio orbis terrarum praeparatus sum, ut sim arbiter testamenti illius.
εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ. A função particular para a qual São Paulo é ‘separado’ é pregar o Evangelho de Deus. O Evangelho às vezes é descrito como ‘de Deus’ e às vezes ‘de Cristo’ (por exemplo, 1:1 de março). Aqui, onde o pensamento é o desdobramento gradual no tempo de um plano concebido na eternidade, ‘de Deus’ é o mais apropriado. Provavelmente é um erro nestes casos restringir a força do gen. a um aspecto particular (‘o Evangelho do qual Deus é o autor’, ou ‘do qual Cristo é o sujeito’): estão incluídos todos os aspectos em que o Evangelho está de alguma forma relacionado a Deus e Cristo.
εὐαγγέλιον. A passagem fundamental para o uso desta palavra parece ser Mar 1:14, Mar 1:15 (cf. Mt 4:23). Não podemos duvidar que o próprio Senhor descreveu por este termo (ou seu equivalente aramaico) Seu anúncio da chegada do Tempo Messiânico. Não parece ser emprestado diretamente da LXX (onde a palavra ocorre em todas apenas duas [ou três] vezes, e uma vez para ‘a recompensa das boas novas’; a forma mais comum é εὐαγγελία). Parece, no entanto, que houve alguma influência do uso bastante frequente (vinte vezes) de εὐαγγελίζειν, εὐαγγελίζεσθαι, especialmente no Segundo Isaías e nos Salmos em conexão com as notícias da Grande Libertação ou Restauração do Cativeiro. Uma passagem notável é Is 61:1, que é citado ou tomado como texto em Lucas 4:18. O grupo de palavras está bem estabelecido no uso sinótico (εὐαγγέλιον, Mateus quatro vezes, Marcos oito, Atos dois; εὐαγγελίζεσθαι, Mateus um, Lucas dez, Atos quinze). Evidentemente, tomou forte influência na imaginação de São Paulo em conexão com seu próprio chamado para trabalhos missionários (εὐαγγέλιον sessenta vezes em Epp. Paul, além de Epp. e Apoc. apenas duas vezes; εὐαγγελίζεσθαι vinte vezes em Epp. Paul., além de uma vez no meio. Sete vezes passam.). A disparidade entre São Paulo e os outros escritores do NT fora de Evv. Sinop. Atos é impressionante. O uso de εὐαγγέλιον para um Livro está além de nossos limites (Sanday, Bamp. Lect. p. 317 n.); o caminho está preparado para isso por lugares como 1:1 de março; Ap 14:6.
1:2 προεπηγγείλατο. As palavras ἐπαγγελία, ἐπαγγέλλεσθαι ocorrem várias vezes na LXX, mas não no sentido técnico das grandes ‘promessas’ feitas por Deus ao Seu povo. A primeira instância deste uso é Ps. Sol. 12:8 καὶ ὅσιοι κυρίου κληρονομήσαιεν ἐπαγγελίας κυρίου: cf. 7:9 τοῦ ἐλεῆσαι τὸν οἶκον Ἰακὼβ εἰς ἡμέραν ἐν ᾗ ἐπηγγείλω αὐτοῖς e 17:6 οἷς οὐκ ἐπηγγείλω, μετὰ βίας ἀφείλοντο: um grupo de passagens que é característico da atitude de expectativa saudosa no povo judeu durante o século antes do nascimento de Cristo. Não admira que a ideia tenha sido avidamente acolhida pela Igreja primitiva quando começou a virar as páginas do AT e a encontrar um aspecto após o outro da história de seu Fundador e de sua própria história ali anunciada.
Notamos que em estrita conformidade com o que podemos acreditar ter sido a sequência histórica, nem ἐπαγγελία nem ἐπαγγέλλεσθαι (no sentido técnico) ocorrem nos Evangelhos até chegarmos a Lucas 24:49, onde ἐπαγγελία é usado para o dom prometido de o espírito Santo; mas assim que passamos para os Atos, o uso se torna frequente. As palavras abrangem (i) as promessas feitas por Cristo, em particular a promessa do Espírito Santo (que é referida ao Pai em Atos 1:4); assim ἐπαγγελία três vezes nos Atos, Gl 3:14 e Ef 1:13; (ii) as promessas do AT cumpridas no cristianismo; assim ἐπαγγελία quatro vezes em Atos (observe especialmente Atos 13:32, Atos 26:6), cerca de oito vezes cada em Rom. e Gal., ambos ἐπαγγελία e ἐπαγγέλλεσθα. repetidamente em hebr., &c.; (iii) em um sentido ainda mais amplo de promessas, ainda cumpridas ou não cumpridas, por exemplo, 2Co 1:20 ὅσαι γὰρ ἐπαγγελίαι Θεοῦ (cf. v. 1:1); 1Ti 4:8; 2Ti 1:1; 2Pe 3:4 ἡ ἐπαγγελία τῆς παρουσίας αὐτοῦ.
ἐν γραφαῖς ἁγίαις: talvez a primeira instância existente do uso desta frase (Philo prefere ἱεραὶ γραφαί, ἱεραὶ βίβλοι, ὁ ἱερὸς λόγος: cf. Sanday, Bamp. Ler. pág. 72); mas o uso é evidentemente bem estabelecido, e a ideia de uma coleção de livros oficiais remonta ao prólogo de Eclus. Em γραφαῖς ἁγίαις a ausência do art. lança a ênfase em ἁγίαις; os livros são ‘santos’ como contendo as promessas do próprio Deus, escritas por homens inspirados (διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ).
1:3 γενομένου. Isto é contrastado com ὁρισθέντος, γενομένου denotando, como geralmente, ‘transição de um estado ou modo de subsistência para outro’ (Sp. Comm. em 1Co 1:30); é parafraseado corretamente ‘[Quem] nasceu’ e é praticamente equivalente ao ἐλθόντος joanino εἰς τὸν κόσμον.
ἐκ σπέρματος Δαβίδ. Para prova de que a crença na descendência do Messias de Davi era uma crença viva, veja Mar 12:35 ss. πῶς λέγουσιν oἱ γραμματεῖς ὅτι ὁ Χριστὸς υἱός ἐστι Δαβίδ; (cf. Mar 11:10 e 10:47 ss.): também Sal. Sol. 17:23 ss. ἴδε, κύριε, καὶ ἀνάστησος αὐτοῖς τὸν βασιλέα αὐτῶν υἱὸν Δαυὶδ εἰς τὸν καιρὸν ὅν οἰδας σύ, ὁ Θεός, τοῦ βασιλεῦσαι ἐπὶ Ἰσραὴλ παῖδά σου. _ τ..; 4 Esdras 12:32 (em três das versões existentes, Sir. Árabe. Armen.); e o Talmud e Targums (passagens em Weber, Altsyn. Theol. p. 341). Nosso próprio Senhor parece ter feito pouco uso deste título: ele levanta uma dificuldade sobre isso (Mar 12:35-37). Mas este versículo do Ep. to Romans mostra que os cristãos desde cedo apontaram para Sua descendência como cumprindo uma das condições do messianismo; similarmente 2Tm 2:8 (onde a afirmação faz parte do ‘Evangelho’ de São Paulo); Ato 2:30; Hb 7:14 ‘é evidente que nosso Senhor procedeu de Judá’ (veja também Eus. HEI vii. 17, José e Maria da mesma tribo). Nem São Paulo nem os Atos nem a Epístola aos Hebreus definem mais de perto como a descendência é traçada. Para isso, temos que ir ao Primeiro e ao Terceiro Evangelhos, cujos primeiros capítulos incorporam tradições totalmente distintas, mas ambos convergem nesse ponto. Há boas razões para pensar que São Lucas 1:2 assumiu substancialmente sua forma atual antes de 70 dC (cf. Swete, Apost. Creed, p. 49).
Em Teste. XII. Patriarca. encontramos a teoria de uma dupla descendência de Levi e de Judá (Sym. 7 ἀναστήσει γὰρ Κύριος ἐκ τοῦ Λευεὶ ὡς ἀρχιερέα καὶ ἐκ τοῦ Ἰούδα ὡς βασιλέα, Θεὸν καὶ ἄνθρωπον: Gad. 8 ὅπως τιμήσωσιν Ἰούδαν καὶ Λευεί · ὅτι ἐξ αὐτῶν ἀνατελεῖ Κύριος, σωτὴρ τῷ Ἰσραήλ, &c.; cf. A nota de Harnack, Patr. Uma postagem. eu. 52). Esta é, sem dúvida, uma inferência do relacionamento da Mãe de nosso Senhor com Isabel (Lc 1:36).
κατὰ σάρκα ̣ ̣ ̣ κατὰ πνεῦμα são opostos um ao outro, não como humano para ‘divino’, mas como ‘corpo’ para ‘espírito’, ambos os quais em Cristo são humanos, embora a Santidade que é a propriedade permanente de Seu Espírito seja algo mais do que humano. Veja em κατὰ πνεῦμ. ἁγιως. abaixo de.
1:4 ὁρισθέντος: ‘designado’. É comum propor para esta palavra uma alternativa entre (i) ‘provou ser’, ‘marcado como sendo’ (δειχθέντος, ἀποφανθέντος Chrys.), e (ii) ‘nomeado’, ‘instituído’, ‘instalado’ de fato e não meramente em idéia. Para este último sentido (que é o adotado pela maioria dos comentaristas modernos), os paralelos são citados, Atos 10:42 οὗτός ἐστιν ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν, e 17:31 μέλλει κρίνειν ̣ ̣ ̣ ἐν ἀνδρὶ ᾦ ὥρισε. A palavra em si não determina o significado de qualquer maneira: ela deve ser determinada pelo contexto. Mas aqui o contexto particular também é neutro; de modo que devemos olhar para o contexto mais amplo do ensino de São Paulo em geral. Agora é certo que São Paulo não sustentou que o Filho de Deus se tornou Filho pela Ressurreição. As epístolas indubitáveis são claras neste ponto (especialmente 2Co 4:4; 2Co 8:9; cf. Col 1:15-19). Ao mesmo tempo, ele considerou a Ressurreição como fazendo a diferença – se não nas relações transcendentais do Pai com o Filho (que estão além do nosso conhecimento), mas na manifestação visível da Filiação como dirigida ao entendimento dos homens (cf.. esp. Fp 2:9 διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσε, καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὅνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα). Isso é suficientemente expresso por nossa palavra ‘designado’, que talvez possa com vantagem também ser usada nos dois lugares dos Atos. É verdade que Cristo se torna Juiz no sentido em que Ele não se torna Filho; mas Ele também é Juiz não inteiramente por uma criação externa, mas por um direito inerente. A declaração divina, por assim dizer, endossa e proclama esse direito.
As versões latinas não são muito úteis. A tradução comum era praedestinatus (tão expressamente Rufinus [Orig.-lat.] ad loc.; cf. Introd. § 7). Hilário de Poitiers tem destinatus, que Rufinus também prefere. Tertuliano lê definitus.
υἱοῦ Θεοῦ. ‘Filho de Deus’, como ‘Filho do Homem’, era um título reconhecido do Messias (cf. Enoque cv. 2; 4 Esd 7:28, 29; 13:32, 37, 52; 14:9, em todos que coloca o Todo-Poderoso fala do Messias como ‘Meu Filho’, embora a frase exata ‘Filho de Deus’ não ocorra). É notável que nos Evangelhos muito raramente a encontramos usada pelo próprio Senhor, embora em Mt 27:43, Jo 10:36, cf. Mateus 21:37 f. al., não se pode dizer que Ele não a usou. É mais frequentemente usado para descrever a impressão feita sobre os outros (por exemplo, o demonizado, Mar 3:11, Mar 5:7; o centurião, Mar 15:39), e está implícito nas palavras do Tentador (Mt 4: 3, Mat 4:6) e a voz do céu (Mar 1:11, 9:7). A instância culminante é a confissão de São Pedro na versão que provavelmente é derivada da Logia, ‘Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo’, Mateus 16:16. É consistente com todo o método de nosso Senhor que Ele tenha sido tão reticente em apresentar suas próprias reivindicações, e que Ele as tenha deixado para serem inferidas pelo trabalho livre e espontâneo das mentes de Seus discípulos. Nem é surpreendente que o título tenha sido escolhido pela Igreja Primitiva para expressar seu sentido daquilo que era transcendente na Pessoa de Cristo: ver esp. o texto comum do Evangelho de São Mar 1:1 (onde as palavras, se não certamente genuínas, em qualquer caso, são uma adição extremamente precoce), e esta passagem, cujo ensino é muito direto e explícito. A história posterior do termo, com sua adição fortalecedora μονογενής, pode ser seguida em Swete, Apost. Credo, pág. 24 e segs., onde as recentes tentativas de restringir a Filiação de Cristo à Sua manifestação terrena são devidamente ponderadas e discutidas. Nesta passagem, vimos que a declaração de Filiação data da Ressurreição: mas também vimos que São Paulo considerava o Cristo Encarnado como existente antes de Sua Encarnação; e é tão certo que quando ele fala dele como ὁ ἴδιος υἱός (Rm 8:32), ὁ έαυτοῦ υἱός (8:3), ele pretende cobrir o período de pré-existência, pois São João identifica o μονογενής com o Logos preexistente. Não há razão suficiente para pensar que a Igreja Primitiva, na medida em que refletia sobre esses termos, os entendia de maneira diferente.
Há três momentos para cada um dos quais são aplicadas com variações as palavras do Salmo 2:7 ‘Tu és meu Filho; neste dia eu te gerei.’ Eles são (i) o Batismo (1:11 de março); (ii) a Transfiguração (9:7 de março); (iii) a Ressurreição (Atos 13:33). Podemos ver aqui a origem da idéia ebionita de exaltação progressiva, que, no entanto, é mantida em cheque pela doutrina do Logos em ambas as suas formas, Paulina (2Co 4:4, etc., ut sup.) e Joaniana (Jo 1:1 e seg.). Os momentos em questão são tantos passos na passagem pela vida terrena daquele que saiu de Deus e voltou para Deus, não etapas na deificação gradual de quem começou sua carreira como ψιλὸς ἄνθρωπος.
ἐν δυνάμει: não com υἱοῦ Θεοῦ, como Weiss, Lips. e outros, ‘Filho de Deus em poder’, em oposição ao presente estado de humilhação, mas sim adverbialmente, qualificando ὁρισθέντος, ‘declarado com poder como Filho de Deus’. A Ressurreição é considerada um ‘milagre’ ou ‘sinal de manifestação do Poder Divino’. Comp. especialmente 2Co 13:4 ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας, ἀλλὰ ζῇ ἐκ δυνάμεως Θεοῦ. Este paralelo determina a conexão de ἐν δυν.
κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης: não (i) = Πνεῦμα Ἅγιον, a Terceira Pessoa na Trindade (como os escritores patrísticos em geral e alguns modernos), porque a antítese de σάρξ e πνεῦμα requer que eles estejam na mesma pessoa; nem (ii), com Beng. e outros modernos (mesmo Lid.) = a Natureza Divina em Cristo como se a Natureza Humana fosse coextensiva com o σάρξ e a Natureza Divina fosse coextensiva com o πνεῦμα, o que seria muito parecido com o erro de Apolinário; mas (iii) o humano πνεῦμα, como o humano σάρξ, distinguido, porém, daquele da humanidade comum por uma santidade excepcional e transcendente (cf. Hb 2:17; Hb 4:15 ‘convinha que Ele em todas as coisas fosse feito semelhante a Seus irmãos... mas sem pecado’).
ἁγιωσύνη, não encontrado na literatura profana, ocorre três vezes na LXX dos Salmos, nem sempre de acordo com Heb. (Sl 95:6 [96:6 ‘força’]; 96:12 [97:12 ‘santo nome’, lit. ‘memorial’]; 144:5 [145:5 ‘honra’]). Em todos os três lugares é usado para o atributo Divino; mas em 2 Macc. 3:12 temos ἡ τοῦ τόπου ἁγιωσύνη. Em Teste. XII. Patr. Lev 18 a frase idêntica πνεῦμ. ἁγιως. ocorre dos santos no Paraíso. A passagem é cristã em seu caráter, mas pode pertencer à obra original e, em qualquer caso, é provavelmente antiga. Se assim for, o uso da frase é tão diferente daquele no texto, que a presunção seria que não foi cunhada pela primeira vez por São Paulo. O mesmo exemplo mostraria que a frase por si só não implica necessariamente divindade. O πνεῦμα ἁγιωσύνης, embora não seja a natureza Divina, é aquela em que a Divindade ou Personalidade Divina residia. A definição clara deste ponto foi um dos últimos resultados das controvérsias cristológicas dos séculos V e VI (Loofs, Dogmengesch. § 39, 3). Para ἁγιως. ver em ἅγιοι ver. 7.
ἑξ ἀναστάσεως νεκρῶν: uma frase notável aplicada a Cristo. A dele não era uma ‘ressurreição de mortos’ (‘azenrisynge de homens mortos’ Wic.), mas de uma única pessoa morta. Podemos esperar sim νεκροῦ ou ἐκ νεκρῶν (como em 1Pe 1:3); e é provável que esta forma só seja evitada por causa de ἐξ ἀναστάσεως chegando pouco antes. Mas νεκρῶν aglutina-se intimamente em significado com ἀναστ., de modo a dar-lhe muito a força de uma palavra composta, ‘por uma ressurreição dos mortos’ (Todtenauferstehung), ‘uma ressurreição como aquela quando os mortos ressuscitam’. Cristo é “o primogênito dentre os mortos” (Cl 1:18).
τοῦ Κυρίου ἡμῶν. Embora no AT regularmente aplicado a Deus como equivalente de Adonai, Jahveh, esta palavra em si não envolve necessariamente Divindade. Os judeus o aplicaram ao seu Messias (12:36 de março, 12:37 de março; Sal. 17:36 βασιλεὺς αὐτῶν χριστὸς κύριος) sem assim pronunciá-lo como ‘Deus’; eles expressamente distinguiam entre o Messias e o Memra ou ‘Palavra’ de Jeová (Weber, Altsyn. Theol. p. 178). Nos lábios dos cristãos Κροιος denota a ideia de ‘Soberania’, principalmente sobre eles mesmos como a sociedade dos crentes (Cl 1:18, etc.), mas também sobre toda a criação (Fp 2:10, 2:11; Col 1:16, Col 1:17). O título foi dado a nosso Senhor ainda em Sua vida (Jo 13:13 ‘Tu me chamas, Mestre (ὁ διδάσκαλος), e, Senhor (ὁ Κύριος): e você diz bem; pois assim sou’), mas sem uma plena consciência de seu significado: foi somente após a Ressurreição que os apóstolos o tomaram para expressar sua crença central (Fp 2:9 e segs., etc.).
1:5 ἐλάβομεν. A melhor explicação do plur. parece ser que São Paulo se associa com os outros apóstolos.
χάρις é uma palavra importante com um uso distintamente teológico e grande variedade de significado: (1) objetivamente, ‘doçura’, ‘atratividade’, um sentido que remonta a Homero (Od. viii. 175); Sal 45. (44.), 3 ἐξεχύθη χάρις ἐν χείλεσί σου: Ecc 10:12 λόγοι στόματος σοφοῦ χάρις: Lucas 4:22 λόγοι χάριτος: (2) subjetivamente ‘favor’, ‘sentimento bondoso’, ‘boa vontade’, especialmente como mostrado por um superior em relação a um inferior. Nos despotismos orientais, esse sentimento pessoal por parte do rei ou chefe é o mais importante: daí εὑρεῖν χάριν é a forma mais comum de frase no AT (Gn 6:8; Gn 18:3, etc.); em muitas dessas passagens (especialmente em cenas antropomórficas onde Deus é representado como mantendo conversa com o homem) é usado para ‘encontrar favor’ aos olhos de Deus. Assim, a palavra passa a ser usada (3) para ‘favor’ ou ‘boa vontade’ de Deus; e que (α) geralmente, como em Zc 12:10 ἐκχεῶ ̣ ̣ πνεῦμα χάριτος καὶ οἰκτιρμοῦ, mas muito mais comumente no NT (Lc 2:40; Jo 1:14, Jo 1:16, etc.); (β) por um uso que é especialmente característico de São Paulo (embora não limitado a ele), com oposição a ὀφείλημα, ‘dívida’ (Rm 4:4), e a ἔργα, ‘obras’ (implicando mérito, Rm 11:6), ‘favor imerecido’—com ênfase no fato de que é imerecido e, portanto, concedido não aos justos, mas aos pecadores (cf. esp. Rm 5:6 com 5:2). Nesse sentido, a palavra ocupa um lugar de destaque no vocabulário da Justificação. (4) A causa sendo colocada para o efeito χάρις denota (α) ‘o estado de graça ou favor’ que o cristão desfruta (Rm 5:2), ou (β), como χάρισμα, qualquer dom ou dons de graça em particular (πλήρης χάριτος Ato 6:8). Notamos, no entanto, que o uso técnico posterior, esp. do latim gratia, pois a inspiração e ajuda divinas que precedem e acompanham a ação correta não correspondem exatamente ao uso do NT, passa a significar simplesmente ‘obrigado’ (1Co 10:30).
χάριν aqui = aquele favor geral que o Ap. compartilha com todos os cristãos e em virtude do qual ele é um; ἀποστολήν = os dons mais peculiares de um apóstolo.
Observamos que São Paulo considera esse dom espiritual como conferido a ele por Cristo (δι ‘ οὖ) - podemos acrescentar, agindo por meio de Seu Espírito, como os dons semelhantes são descritos em outros lugares como procedentes do Espírito (1Co 12, etc.).
εἰς ὑπακοὴν πίστεως: pode ser renderizado com Vulg. ad obediendum fidei desde que πίστ. não é muito endurecido no sentido que depois adquiriu de um ‘corpo de doutrina’ (com art. τῇ πίστει Ju 1:3). Nesta data inicial, um corpo de doutrina formulada, embora esteja rapidamente vindo a existir, ainda não existe: πίστις ainda é, o que é predominantemente para São Paulo, o ato vivo ou impulso de adesão a Cristo. Ao confessar a Cristo, os lábios ‘obedecem’ a este impulso do coração (Rm 10:10). De outro ponto de vista, indo um passo atrás, podemos falar de ‘obedecer ao Evangelho’ (Rm 10,16). A fé é o ato de assentimento pelo qual o Evangelho é apropriado. Veja abaixo na ver. 17.
ἐν πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν. Gif. defende a tradução ‘entre todas as nações’ com base em que um discurso abrangente é mais adequado para a abertura da Epístola e para o significado adequado da frase πάντα τὰ ἔθνη (cf. Gn 18:18, etc.). Mas a comissão de São Paulo como apóstolo foi especialmente para os gentios (Gl 2:8), e é mais indicado dizer aos cristãos romanos que eles pertencem à sua província especial (ver. 6), do que considerá-los meramente como um entre a massa de nações. Este também é claramente o sentido em que a palavra é usada no v. 13. Cf. Hort, Rm. e Ef. pág. 21 f.
ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ. Isso é muito mais do que simplesmente ‘para Sua glória’. A idéia remonta ao AT (Sl 106. [105], 8; Ez 20:14; Mal 1:11). O Nome de Deus está intimamente ligado com a revelação de Deus. Israel é o instrumento ou ministro dessa revelação; de modo que pela fidelidade de Israel a própria revelação se torna mais impressionante e elogiada aos olhos de outras nações. Mas a Igreja Cristã é o novo Israel: e, portanto, a conquista de novos convertidos e sua fidelidade quando conquistada serve da mesma maneira para elogiar a revelação adicional feita por Deus em Cristo (αὐτοῦ, cf. At 5:41; Fp 2:9).
1:6 οἷς: não apenas no sentido geográfico de uma comunidade judaica entre os gentios, mas claramente numerando a Igreja Romana entre as comunidades gentias.
κλητοὶ Ἰησοῦ χριστοῦ: ‘chamados de Jesus Cristo’: gen. de posse.
1:7 ἐν ʼ Ρώμῃ: om. G g, escola. bacalhau. 47 (τὸ ἐν ʼ Ρώμῃ οὔτε ἐν τῇ ἐξηγήσει οὔτε ἐν τῷ ῥητῷ μνημονεύει, ou seja, algum comentarista que o Scholiast teve antes dele). G lê πᾶσι τοῖς οὖσιν ἐν ἀγάπῃ Θεοῦ (da mesma forma d Vulg. codd. e o comentário de Ambrstr. parecem implicar πᾶσι τοῖς οὖσιν ἐν Ῥώμῃ ἐν ἀγάπῃ Θεοῦ). O mesmo MS. omite τοῖς ἐν Ῥώμῃ no ver. 15. Esses fatos, tomados em conjunto com a posição flutuante da doxologia final, 16:25-27, parecem dar algum fundamento para a inferência de que havia em circulação nos tempos antigos algumas cópias da Epístola das quais todas as referências locais havia sido removido. No entanto, é importante notar que as autoridades que colocam a doxologia no final do cap. 14 são bem diferentes daqueles que omitem ἐν Ῥώμῃ aqui e no ver. 15. Para uma discussão completa da questão, veja a Introdução, § 9.
κλητοῖς ἁγίοις. Κλητὴ ἁγία representa consistentemente na LXX a frase que é traduzida em AV. e RV. ‘uma santa convocação’ (assim onze vezes em Lv 23 e Êx 12:16). A tradução parece ser devido a um mal-entendido, o Heb. palavra usada sendo aquela com a qual os tradutores da LXX não estavam familiarizados. Considerando que em hebr. a frase geralmente funciona, ‘em tal dia haverá uma santa convocação’, a LXX trata a palavra traduzida convocação como um adj. e faça ‘dia’ o assunto da sentença, ‘tal dia (ou festa) será κλητὴ ἁγία, ou seja, especialmente designado, escolhido, distinto, santo (dia).’ Este é um exemplo impressionante da maneira como São Paulo toma uma frase que foi claramente, em primeira instância, uma criação da LXX e corrente inteiramente através dela, apropriando-se dela para uso cristão, e reformula seu significado, substituindo um sentido teológico por um litúrgico. Obviamente κλητοῖς tem o mesmo sentido que κλητός no ver. 1: como ele mesmo foi ‘chamado’ para ser apóstolo, todos os cristãos foram ‘chamados’ para serem cristãos; e eles recebem pessoalmente a consagração que sob a Antiga Aliança estava ligada a ‘tempos e épocas’.
Para a seguinte declaração detalhada das provas a respeito de κλητὴ ἁγία estamos em dívida com o Dr. Driver:—
κλητή corresponde a מִקְרָא, de קָרָאִ chamar, um termo técnico quase totalmente confinado ao Código dos Sacerdotes, denotando aparentemente uma reunião religiosa especial, ou ‘convocação’, realizada em certos dias sagrados.
É representado por κλητή, Êxodo 12:16 b; Lv 23:7, Lv 23:8, Lv 23:27, Lv 23:35, Lv 23:36; Nm 28:25. Agora, em todas essas passagens, onde o Heb. tem ‘em tal dia haverá uma santa convocação.’ a LXX tem ‘tal dia será κλητὴ ἁγία, ‘ isto é, eles alteram a forma da frase, fazem o sujeito do dia e usam κλητή com sua força própria como adj. ‘será um chamado (ou seja, um especialmente designado, escolhido, distinto), santo (dia)’; cf. κλ. em Il. ix. 165 e Rm 1:1. Eles lêem analogamente com מִקְרָא em Lev 23:2 αἱ ἑορταὶ κυρίου, ἂς καλέσετε αὐτὰς κλητὰς ἁγίας (cf. 5:37), 21 καὶ καλέσετε ταύτην τὴν ἡμέραν κλητήν · ἁγία ἔσται ὑμῖν. Em Lv 23:3 (cf. 5:24), κλητὴ ἁγία parece estar em oposição com ἀνάπαυσις. O uso de κλητή em Lev 23 é, no entanto, tal que sugere que provavelmente foi sentido como tendo a forma de um subst. (sc. ἡμέρα); cf. ἐπίκλητος.
Esta visão de κλ. é apoiado por sua tradução de מִקְרָא em outro lugar. Em Êx 12:16a, Lv 23:4, eles também alteram a forma da sentença e a traduzem por um verbo, κληθήσεται ἁγία e ἁγίας καλέσετε respectivamente.
Em Nm 28:18, Nm 28:26 (καὶ τῇ ἡμέρᾳ τῶν νέων. … ἐπίκλητος ἁγία ἔσται ὑμῖν: similarmente 29:1, 7, 12), eles expressam por ἐπίκλητος (a mesma palavra usada (ἡ ἡμέρα ἡ πρώτη ἐπίκλητος ἁγία ἔσται ὑμῖν) ib. 1:16; 26:9, para a parte ordinária. chamado, convocado), ou seja, suponho no mesmo sentido de especialmente designado (cf. Jos 20:9 αἱ πόλεις αἱ ἐπίκλητοι τοῖς υἱοῖς Ἰσραήλ).
Is 1:13 ‘o chamado de uma convocação’ é representado na LXX por ἡμέραν μεγάλην, e 4:5 ‘todas as suas convocações’ por τἁ περικύκλῳ αὐτῆς.
De tudo isso, me ocorre que a LXX não estava familiarizada com o termo מקרא, e não sabia o que significava. Eu acho provável que eles pronunciaram não como um subst. מִקְרָא, mas como particípio מְקֹרָא (‘chamado’).
ἁγίοις. A história desta palavra parece ser muito paralela à de κλητοῖς. É mais provável que seu significado tenha se desenvolvido por um processo de aprofundamento de fora para dentro do que por extensão de dentro para fora. Sua conotação parece ter sido inicialmente física e cerimonial, e gradualmente se tornou cada vez mais ética e espiritual. (1) A idéia fundamental parece ser a de ‘separação’. Assim, a palavra ‘santo’ veio a ser aplicada em todas as línguas semíticas, (2) para aquilo que foi ‘separado’ para o serviço de Deus, sejam coisas (por exemplo, 1Rs 7:51 [37]) ou pessoas (por exemplo, Exo 22:31 [29]). Mas (3) na medida em que aquilo que era tão ‘separado’ ou ‘consagrado’ a Deus deveria estar livre de defeito, a palavra viria a denotar ‘liberdade de defeito, mancha ou mancha’ - em primeira instância física, mas aos poucos, à medida que as ideias morais amadureceram, também morais. (4) A princípio, a ideia de ‘santidade’, seja física ou moral, estaria diretamente associada ao serviço de Deus, mas gradualmente se separaria dessa conexão e denotaria ‘livre de mancha, mancha ou mancha’, em em si e à parte de qualquer destino particular. Nesse sentido, pode ser aplicado até mesmo ao próprio Deus, e encontramos isso aplicado mesmo na literatura hebraica mais antiga (por exemplo, 1Sa 6:20). E na medida em que a própria concepção de Deus se tornasse elevada e purificada, a palavra que expressava esse atributo central de Seu Ser contrairia um significado de pureza mais severa e terrível, até que finalmente se tornasse a expressão culminante e suprema da própria essência de Deus. a Natureza Divina. Uma vez alcançada esta altura, o sentido assim adquirido se refletiria sobre todos os usos inferiores, e a tendência seria cada vez mais assimilar a idéia de santidade na criatura à de santidade no Criador. Esta tendência é formulada na exortação: ‘Sereis santos; porque eu, o Senhor vosso Deus, sou santo’ (Lv 19:2, etc.).
Tal parece ter sido a história da palavra até o momento em que São Paulo fez uso dela. Ele encontraria uma série de significados à mão, alguns mais baixos e outros mais altos; e ele escolhe nesta ocasião não o que é mais alto, mas um que está no meio da escala. Quando ele descreve os cristãos romanos como ἅγιοι, ele não quer dizer que eles refletem em suas pessoas os atributos do Todo-Santo, mas apenas que eles são ‘separados’ ou ‘consagrados’ ao Seu serviço. Ao mesmo tempo, ele não se contenta em descansar nesse sentido inferior, mas à sua maneira ele o toma como base ou ponto de partida para o superior. Porque os cristãos são ‘santos’ no sentido de ‘consagrados’, eles devem tornar-se diariamente mais aptos para o serviço a que estão comprometidos (Rm 6:17, Rm 6:18, Rm 6:22), eles devem ser ‘transformados pela renovação’ de sua mente (Rm 12:2). Ele ensina, de fato, implicitamente, se não explicitamente, a mesma lição de São Pedro: ‘Como Aquele que vos chamou é santo, sede vós também santos em toda forma de vida (AV. conversação); porque está escrito: Sereis santos, porque eu sou santo’ (1Pe 1:15, 1Pe 1:16).
Notamos que o Pe. Sol. já havia descrito o povo messiânico como λαὸς ἅγιος (καὶ συνάξει λαὸν ἅγιον, οὗ ἀφηγήσεται ἐν δικαιοσύνῃ 17:28; cf. Dn 7:18-27; Dn 8:24). Da mesma forma Enoque ciii. 2; cviii. 3, onde ‘livros dos santos = o rolo dos membros do Reino’ (Carlos). A mesma frase tinha sido uma designação para Israel no AT, mas apenas em Deut. (7:6; 14:2, 21; 26:19; 28:9, variando de Êxodo 19:6 ἔθνος ἅγιον). Temos assim outro caso em que São Paulo transfere aos cristãos um título até então apropriado ao Povo Eleito. Mas, neste caso, a expectativa messiânica judaica já estava com ele.
Há um certo elemento de conjectura no esboço acima, que é inevitável pelo fato de que os estágios iniciais da história da palavra já haviam passado quando a literatura hebraica começa. As instâncias acima dadas mostrarão isso. O principal problema é como explicar a aplicação da mesma palavra ao Criador e às Suas criaturas, tanto coisas como pessoas. A opinião comum (aceita também por Delitzsch) é que no último caso significa ‘separado’ ou ‘separado’ para Deus, e no primeiro caso que significa ‘separado do mal’ (sejunctus ab omni vitio, labis expers). Mas a ligação entre esses dois significados é pouco mais do que verbal; e parece mais provável que a idéia de santidade em Deus, seja no sentido de exaltação (Baudissin) ou de pureza (Delitzsch), seja derivada e não primária. Existem várias monografias sobre o assunto, das quais talvez a melhor e a mais acessível seja a do Pe. Delitzsch em Herzog’s Real-Encyklopädie, Exo 2, sv ‘Heiligkeit Gottes.’ Discussões instrutivas serão encontradas em Davidson, Ezekiel, p. xxxix. f.; Robertson Smith, Religião dos Semitas, pp. 132 ss., 140 (140 ss., 150 Exo 2); Schultz, Teologia do Antigo Testamento, ii. 131, 167 ss. Um tratado do Dr. J. Agar Beet é um bom método, mas é um tanto afetado por questões críticas quanto à seqüência dos documentos.
Há uma progressão interessante nos endereços de São Paulo Epp.: 1, 2 Tess. Garota. τῇ ἐκκλησίᾳ (ταῖς ἐκκλησίαις); 1, 2 Cor. τῇ ἐκκλ. + τοῖς ἁγίοις; 1 Cor. ROM. κλητοῖς ἁγίοις; ROM. Fil. πᾶσι τοῖς ἁγίοις; Ef. Col. τοῖς ἁγίοις καὶ πιστοῖς.
A idéia da Igreja local, como uma unidade em si mesma, é mais proeminente no Epp.; a de cristãos individuais que fazem parte do grande corpo de crentes (a Igreja Católica) é mais proeminente na última. E seria natural que houvesse tal progressão de pensamento, à medida que o número de igrejas locais se multiplicasse, e o próprio apóstolo passasse a vê-las em uma perspectiva mais ampla. No entanto, seria um erro argumentar imediatamente a partir disso que o uso de ἐκκλησία para a Igreja local necessariamente veio primeiro em ordem de tempo. Por outro lado, pode-se insistir no uso do AT, e mais particularmente do Pentateuco, onde ἐκκλησία constantemente representa a assembléia religiosa de todo o povo, bem como as palavras de nosso Senhor em Mateus 16:13. Mas a questão é muito grande para ser discutida como uma questão secundária.
O elaborado Kirchenrecht de Rudolf Sohm (Leipzig, 1892) parte do pressuposto de que a ideia anterior é a da Igreja como um todo. Mas apenas essa parte de seu trabalho erudito não teve de forma alguma uma aceitação geral.
χάρις καὶ εἰρήνη. Observe a combinação e o significado religioso aprofundado da saudação grega comum χαίρειν e do hebraico comum. saudação Shalom, ‘Paz’. χάρις e εἰρήνη são ambos usados no sentido teológico completo: χάρις = o favor de Deus εἰρήνη = a cessação da hostilidade a ele e a paz de espírito que se segue a isso.
Existem quatro fórmulas de saudação no NT: o simples χαίρειν em São Tiago; χάρις καὶ εἰρήνη em Epp. Paulo. (exceto 1, 2 Tim.) e em 1, 2 São Pedro; χάρις, ἔλεος, εἰρήνη nas Epístolas a Timóteo e 2 São João; ἔλεος καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη em São Judas.
εἰρήνη. Vimos como χάρις adquiriu um sentido mais profundo no NT em comparação com o AT; com εἰρήνη esse processo ocorreu anteriormente. Também começa como uma frase de relacionamento social, marcando aquele estágio no avanço da civilização em que a suposição de que todo estranho encontrado era um inimigo deu lugar a propostas de amizade (Εἰρήνη). σοι Jud 1:19:20, etc.). Mas a palavra logo começou a ser usada no sentido religioso da cessação da ira divina e da restauração da harmonia entre Deus e o homem (Sl 29. [28], 11 Κύριος εὐλογήσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἐν εῖρήνῃ: 85. [84], 8 λαλήσει εἰρήνην ἐπὶ τὸν λαὸν αὐτοῦ: ibid. 10 dias καὶ εἰρήνη κατεφίλησαν: 119. [118], 165 εἰρήνη πολλὴ τοῖς ἀγαπῶσι τὸν νόμον: Isa 53:5 παιδεία εἰρήνης ήμῶν ἐπ ʼ αὐτόν: Jer 14:13 ἀλήθειαν καὶ εἰρήνην δώσω ἐπὶ τῆς γῆς: Eze 34:25 διαθήσομαι τῷ Δαυὶδ διαθήκην εἰρήνης [cf. 37:26]. Nem este uso está confinado às Escrituras Canônicas: cf. Enoque v. 4 (outras referências em Charles, ad loc.); Jubileus I. 15, 29; xxii. 9; xxxiii. 12, 30, etc.; era uma das funções do Messias trazer ‘paz’ (Weber, Altsyn. Theol. p. 362 f.).
O paralelo mais próximo para o uso da palavra em uma saudação como aqui é Dan. 3:98 [31]; 4:34 (LXX); 3:98 [31]; 6:25 (Theodot.) εἰρήνη ὑμῖν πληθυνθείη.
ἀπὸ Θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ Κυρίου Ἰησοῦ χριστοῦ. A justaposição de Deus como Pai e Cristo como Senhor pode ser acrescentada às provas já fornecidas pelos vv. 1, 4, que São Paulo, se não enunciava formalmente uma doutrina da Divindade de Cristo, mantinha uma visão que realmente não pode ser distinguida dela. A atribuição dos respectivos títulos de ‘Pai’ e ‘Senhor’ representa o primeiro início da especulação cristológica. É declarado em termos precisos e com uma atribuição correspondente de preposições apropriadas em 1Co 8:6 ἀλλ ʼ ἡμῖν εἷς Θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι ʼ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἡμεῖς διʼαὐτοῦ. _ _ A oposição nessa passagem entre os deuses dos pagãos e o Deus dos cristãos parece mostrar que ἡμῶν = pelo menos principalmente, ‘nós cristãos’ em vez de ‘nós homens’.
A justaposição de ‘Pai’ e ‘Senhor’ não apenas marca um estágio na doutrina da Pessoa de Cristo; também marca uma etapa importante na história da doutrina da Trindade. Encontra-se já cerca de seis anos antes da composição do Ep. aos romanos na época em que São Paulo escreveu sua primeira epístola existente (1Ts 1:1; cf. 2Ts 1:2). Isso mostra que mesmo naquela data (52 d.C.) a definição da doutrina havia começado. É bom também lembrar que, embora neste versículo específico do Ep. para Romanos a forma em que aparece é incompleta, a fórmula tríplice conclui uma epístola escrita alguns meses antes (2Co 13:14). Não há nada mais maravilhoso na história do pensamento humano do que a forma silenciosa e imperceptível com que esta doutrina, para nós tão difícil, tomou seu lugar sem luta e sem controvérsia entre as verdades cristãs aceitas.
πατρὸς ἡμῶν. O destaque deste título deve ser um eco de seu uso constante e distinto por nosso próprio Senhor. A doutrina da paternidade de Deus foi ensinada no Antigo Testamento (Sl 68:5; Sl 89:26; Dt 32:6; Is 63:16; Is 64:8; Jr 31:9; Mal 1:6; Mal 2:10); mas geralmente há alguma restrição de qualificação - Deus é o Pai de Israel, do Rei Messiânico, de uma classe particular, como os fracos e sem amigos. Pode -se também dizer que a doutrina da Paternidade Divina está implicitamente contida na ênfase que é colocada na ‘bondade amorosa’ de Deus (por exemplo, em passagens fundamentais como Êx 34:6, Êx 34:7 comparado com Sl 103: 13). Mas esta ideia que jaz como um germe parcialmente desenvolvido no Antigo Testamento irrompe em plena floração no Novo. É colocado por nosso próprio Senhor na vanguarda da concepção de Deus. É preciso, no entanto, uma ramificação dupla: ὁ πατὴρ ὑμῶν [ἡμῶν, σου, αὐτῶν] (por exemplo, vinte vezes em São Mateus), e ὁ πατήρ μου [ὁ πατήρ] (por exemplo, vinte e três vezes em São Mateus). Em particular, esta segunda frase marca a distinção entre o Filho e o Pai; de modo que quando os dois são colocados em justaposição, como na saudação desta e de outras epístolas, ὁ Πατήρ é o termo natural a ser usado. O simples fato de justaposição sugere suficientemente o πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (que é expresso na íntegra em 2Co 1:3; Ef 1:3; Col 1:3; cf. Rm 15:6; 2Co 11:31, mas não Ef 3:14; Col 2:2); para que o apóstolo alargue a referência lançando ἡμῶν, para trazer à tona a conexão entre a fonte de ‘graça e paz’ e seus destinatários.
Sem dúvida é verdade que πατήρ é ocasionalmente usado no NT no sentido mais geral de ‘Criador’ (Tg 1:17 ‘Pai das luzes’, ou seja, em primeiro lugar, Criador dos corpos celestes; Hb 12:9 ‘Pai dos espíritos’; cf. Atos 17:28, mas talvez não Ef 4:6 πατὴρ πάντων, onde πά
