Ezequiel 16

16:1–34 Em termos gerais, o capítulo 16 se divide em duas partes desiguais: versículos 1–58 e 59–63. A palavra do Senhor veio a mim (v. 1) introduz a primeira seção, contendo a metáfora estendida da noiva enjeitada, e a fórmula oracular “declara o Senhor” (v. 58) fecha a seção. Podemos dividir ainda mais esta parábola em três seções: a acusação contra Jerusalém (vv. 1-34); o julgamento do Senhor (vv. 35–43a – observe que esta seção começa com a fórmula do mensageiro e termina com a fórmula oracular); e um tipo curioso de oráculo de salvação (vv. 43b-58). Em seguida, os versículos 59-63 oferecem uma mensagem de esperança para Jerusalém, que assume a forma de uma nova aliança (novamente, a fórmula do mensageiro introduz esta seção e a fórmula oracular a fecha).

Ezequiel começa com uma descrição do nascimento e filiação estrangeira de Jerusalém: “Sua ascendência e nascimento foram na terra dos cananeus; vosso pai era amorreu e vossa mãe heteia” (v. 2). O que o profeta diz, embora insulte intencionalmente o sacerdócio orgulhoso da raça e a nobreza da cidade, é claro que é verdade: Jerusalém originalmente não era uma cidade israelita, mas uma fortaleza jebuseu (2 Sam. 5:1-10, 1 Cr. 11:1-9). De fato, pode ser que Davi tenha escolhido Jerusalém como sua capital, pelo menos em parte, exatamente por essa razão. Era um local localizado aproximadamente no centro do território que as tribos e clãs de Israel reivindicavam, mas não estava tradicionalmente ligado a nenhum deles. Portanto, Jerusalém poderia servir como capital para todos eles. De maneira semelhante, os Estados Unidos colocaram sua capital não em um dos estados, mas no Distrito de Columbia – para melhor servir como uma capital justa e imparcial para toda a nação.

Para Ezequiel, no entanto, as origens estrangeiras de Jerusalém falavam da corrupção da cidade desde o início. Em nítido contraste com seu contemporâneo Jeremias (ver Jer. 2:1–3), Ezequiel não se lembra de uma era de ouro imaculada quando Israel era fiel e justo. Em vez disso, Ezequiel afirma que Jerusalém tem sido uma cidade corrupta e perversa desde o início (lembre-se de 4:4-8, onde os 390 anos do templo de Jerusalém são também os anos da iniquidade de Israel). Aqui ele simboliza isso com a imagem da Jerusalém recém-nascida, não lavada, o cordão umbilical sem cortes (vv. 4-5), chutando em seu sangue (v. 6). Para os sacerdotes, o parto era contaminante tanto para a mãe quanto para o filho, exigindo rituais de purificação (Lv 12:1-8; ver também Lc 2:22-24). Isso não foi, como alguns sugeriram, por causa do suposto ódio de Israel pelas mulheres, mas sim por causa da visão sacerdotal de que o contato com sangue trazia contaminação ritual (Lev. 12:4; 17:10-14). No entanto, ninguém realiza ritos de purificação para a criança Jerusalém! Ela é uma criança indesejada e abandonada, deixada para morrer sem ser reclamada e não amada.

Agora, pela primeira vez, o Senhor entra na história, como um padrinho que afirma a abandonada indesejada e possibilita sua sobrevivência (vv. 6-7). Mais uma vez, o ponto é a unilateralidade radical da eleição de Israel. Tudo o que o Senhor faz é falar uma palavra. No entanto, assim como o mundo surgiu em resposta à palavra divina (Gn 1), assim, quando o Senhor diz “Viva!” (v. 6), a vida flui imediatamente para a Jerusalém abandonada, contaminada e moribunda. Abruptamente e milagrosamente, a criança cresce e amadurece até que a criança abandonada se torne uma jovem mulher, com idade suficiente para amar (v. 8; Greenberg, Ezequiel 1-20, p. 278).

Mais uma vez, a imagem muda. De padrinho da Jerusalém enjeitada, o Senhor agora se torna seu pretendente e esposo: “Eu te dei meu juramento solene e entrei em aliança com você, declara o Soberano Senhor, e você se tornou meu” (v. 8). O Senhor não apenas purifica Jerusalém de sua impureza, mas a veste suntuosamente, com tecidos ricos, adorna-a com jóias de ouro e prata e fornece-lhe os melhores alimentos (vv. 9-13). Agora, a ex-enjeitada tornou-se uma rainha, famosa entre as nações por sua beleza (vv. 13-14).

Mas o orgulho e a idolatria de Jerusalém provocam sua destruição. Em vez de confiar no Senhor, seu marido, que lhe deu tudo o que ela tem, Jerusalém confiou em sua beleza (v. 15). Anteriormente o Senhor disse “você se tornou meu” (v. 8). Mas agora Jerusalém “tornou-se uma prostituta. Você esbanjou seus favores a quem passava e sua beleza se tornou dele” (v. 15). Na Bíblia hebraica, a infidelidade sexual é um símbolo comum da infidelidade de Israel ao Senhor, seja politicamente, confiando em alianças estrangeiras em vez de em Deus, ou espiritualmente, por meio da idolatria (veja a discussão nas Notas Adicionais). Enquanto o versículo 15 sugere que o Senhor está condenando os compromissos políticos de Jerusalém aqui, os versículos 16–19 enfatizam a corrupção espiritual. Eles colocaram todos os dons do Senhor a serviço da adoração idólatra (para jóias transformadas em ídolos, uma clara alusão ao incidente do bezerro de ouro em Êx 32:2-4, veja também 7:20). O Senhor até acusa Jerusalém da prática obscena de sacrifício de crianças (vv. 20–21; ver também 20:26, e os relatos de sacrifício de crianças durante os reinados dos reis ímpios Acaz [2 Rs 16:3//2 Crônicas 28:3] e Manassés [2 Reis 21:5, 2 Crônicas 33:6]). Em suma, Jerusalém esqueceu seu começo desesperado e rejeitou o Deus que a livrou da morte e deu a ela tudo o que ela tem (v. 22).

Nos versículos 23–29, a prostituição de si mesma por Jerusalém se refere a alianças estrangeiras. Em linguagem deliberadamente ofensiva, Ezequiel descreve Jerusalém como se atirando desenfreadamente em amante após amante. Embora o imaginário seja descaradamente sexual, as referências são a relacionamentos que são históricos, alianças políticas. O caso com o Egito (v. 26) provavelmente se refere à aliança de Ezequias com aquela grande potência do sul, na esperança de prevalecer em sua rebelião contra os assírios (veja 2 Reis 18:21//Isa. 36:6; Isa. 30: 1-17). A descrição dos tempos difíceis e da humilhação que se seguiram a esta ação (“Por isso estendi a mão contra ti e reduzi o teu território” [v. 27]) provavelmente reflete a devastação que os exércitos de Senaqueribe causaram em Judá enquanto reprimiam aquela revolta (2 Reis 18: 13). A declaração do Senhor “Eu te entreguei à ganância de seus inimigos, as filhas dos filisteus, que ficaram chocados com sua conduta lasciva” (v. 27) pode descrever a vingança dos filisteus, cuja anexação foi a declaração de independência de Ezequias de seus mestres assírios (2 Reis 18:8). Os assuntos com a Assíria (v. 28) e Caldéia (isto é, Babilônia, v. 29) representariam os juramentos que Manassés e Amom juraram à Assíria e que Jeoaquim, Joaquim e Zedequias juraram à Babilônia (veja, porém, 17:13, 18). Para Ezequiel, no entanto, esses atos de conveniência política demonstram, tão certamente quanto a adoração de ídolos, a falta de fé de Israel no Senhor. De fato, separar os dois cria uma falsa impressão. Os israelitas praticavam os atos de prostituição descritos nos versículos 23–29 em montes e altares santuários: isto é, em locais de adoração de ídolos (com Zimmerli, Ezequiel 1, pp. 342–43). Da mesma forma, em Amós 2:6-8, o profeta se move facilmente entre castigar os ricos de Israel por seu abuso dos pobres e condenar sua falsa adoração. Para os profetas de Israel, vida correta e adoração correta são inseparáveis – dois lados da mesma moeda. Nenhum é possível sem o outro. Para Ezequiel, então, má aliança política e pecado cultual são realmente apenas dois aspectos da infidelidade de Jerusalém. Ambos constituem uma traição da única fidelidade de Israel ao Senhor – ou, no mundo da história de Ezequiel 16, adultério.

Embora esses versículos repetidamente levantem a acusação de prostituição contra Jerusalém, o texto revisa essa acusação nos versículos 30-34. Jerusalém não é uma prostituta — ela é muito pior! As prostitutas pelo menos são pagas, mas a luxúria insaciável de Jerusalém a leva a pagar seus amantes (vv. 33-34). De fato, a palavra que a NVI traduz “presentes” no versículo 33 refere-se a uma mesada dada à esposa pelo marido. Não é de admirar que o Senhor seja levado à ira.

16:35–43a O comportamento devasso e descarado de Jerusalém leva ao julgamento do Senhor. No versículo 36, a NIV diz Porque você derramou sua riqueza, mas a tradução alternativa na nota de rodapé, “Porque sua concupiscência foi derramada”, é preferível. O Senhor condena Jerusalém não como perdulária, mas como devassa (veja as Notas Adicionais). Aqui temos um resumo de todas as três acusações que o Senhor levantou contra esta noiva enjeitada até agora: Jerusalém se entregou a outros amantes (ou seja, se envolveu em alianças estrangeiras; ver vv. 23-34), adorou ídolos ( vv. 16–21), e até sacrificou seus filhos (e do Senhor) a ídolos (v. 21). O sangue derramado dos filhos de Jerusalém (v. 36) lembra seu próprio começo sangrento e impuro, quando o Senhor a encontrou se debatendo em seu sangue (vv. 6, 22). Agora, a auto-contaminação deliberada de Jerusalém trouxe seu círculo completo. Ela se verá reduzida ao estado em que foi encontrada: ensanguentada, nua, desprezada e rejeitada.

Nos versículos 37–41, os crimes horríveis de Jerusalém trazem penalidades horríveis. Primeiro, o Senhor reunirá todos os antigos amantes de Jerusalém, tanto aqueles que você amou quanto os que você odiou (v. 37). Então, o Senhor diz: “Eu os reunirei contra você de todos os lados e te despojarei na frente deles, e eles verão toda a sua nudez” (v. 37). No versículo 39, o Senhor declara: “Então eu te entregarei aos teus amantes, e eles derrubarão os teus túmulos e destruirão os teus santuários elevados. Eles vão tirar suas roupas e tirar suas joias finas e deixá-lo nu e nu”. Isso não é uma contradição: embora a Babilônia fure os muros e os vizinhos de Judá saqueiem as ruínas, a destruição de Jerusalém é, em última análise, obra de Deus. Muitos estudiosos (por exemplo, Block, Ezequiel 1–24, pp. 501–2; Blenkinsopp, Ezekiel, p. 79; Greenberg, Ezequiel 1–20, p. 287) argumentaram que o despojamento de Jerusalém é um ritual de divórcio – o oposto do rito de casamento que o versículo 8 descreve, onde o Senhor estende seu manto sobre Jerusalém e cobre sua nudez. Certamente, o eco do versículo 8 é intencional: Deus desfaz o que Deus havia feito por Jerusalém anteriormente e a devolve ao estado em que foi encontrada (compare com Os. 2:3). No entanto, em nenhum lugar a Bíblia hebraica descreve o despojamento público e a humilhação como um rito de divórcio ou como uma penalidade por adultério. Para entender o que acontece com Jerusalém nos versículos 37-41, precisamos olhar não para qualquer compreensão das relações humanas normais, mas sim para o reino patológico dos crimes de guerra.

A Bíblia hebraica usa consistentemente a palavra traduzida “nudez” no versículo 37, ʿerwah, no contexto de exposição ou atividade vergonhosa (veja a discussão em Notas Adicionais). Isaías 20:4 descreve a humilhação dos prisioneiros de guerra egípcios e etíopes, marchando para o cativeiro nus da cintura para baixo (compare 2 Sam. 10:4). Esse uso, como veremos, é diretamente aplicável ao destino de Jerusalém nos versículos 37-41 de Ezequiel. De longe, a maioria das ocorrências de 'erwah aparecem em Levítico 18:6-19 e 20:11, 17-21, onde o termo ocorre trinta e duas vezes (veja também Ezeq. 22:10, que faz referência a Lev. 18). ). A expressão idiomática hebraica “descobrir a nudez (de alguém)” (a NIV tem “ter relações sexuais” em Lev.; a mesma frase é traduzida como “despojar” na NVI de Ezeq. 16:37) descreve relações sexuais vergonhosas e profanas, especificamente incesto. ou relações sexuais com uma mulher menstruada (veja também Ez 23:18, que descreve a aliança de Jerusalém com o Egito como uma relação sexual vergonhosa). Em outros lugares, a expressão “descobrir a nudez (de alguém)” refere-se a estupro - embora em um sentido metafórico, referindo-se a cidades personificadas como mulheres (Is 47:3 de Babilônia, Lm 1:8 de Jerusalém e Os 2:9). –10 de Samaria). Aqui também nos versículos 36-37, este é evidentemente o ponto (veja também 23:10, que descreve a queda de Samaria nas imagens de estupro, e 23:29, onde Jerusalém é novamente a vítima).

Mais pode estar acontecendo aqui, no entanto, do que uma representação metafórica do cerco e queda de Jerusalém. Não é por acaso que o estupro passou a ser usado como metáfora para a queda de uma cidade. O estupro seguiu a guerra ao longo da história, desde que os humanos pegaram em armas uns contra os outros. A Bíblia certamente não carece de evidências para essa brutalidade (veja, por exemplo, Isa. 3:16–4:1; Amós 7:16–17; e Jer. 13:18–22). Infelizmente, tal violência não se restringiu aos inimigos de Israel. Deuteronômio reconhece as mulheres de um inimigo como despojo legítimo (Dt 20:14). No entanto, a lei exige que seus captores tratem as mulheres capturadas em batalha com respeito: eles devem se casar com elas e não vendê-las como escravas (Dt 21:10-14).

Outro aspecto da humilhação ritual dirigida a um inimigo era o despojamento de prisioneiros de guerra. Numerosas inscrições e relevos antigos do Oriente Próximo retratam essa prática, assim como Isaías 20:4 e 2 Samuel 10:4, conforme observamos acima. O termo hebraico golah, que significa “exílio”, é derivado da mesma raiz hebraica do verbo galah (que significa “desnudar, descobrir”) encontrado aqui no versículo 37. Ezequiel descreve aqui nos versículos 37–41. De fato, à medida que as evidências de desnudamento, abuso sexual e tortura de prisioneiros de guerra pelos militares dos EUA em nossos recentes conflitos continuam a se revelar, as antigas palavras de Ezequiel tornaram-se tragicamente aplicáveis à nossa atual situação política.

O abuso e a humilhação de Jerusalém vão além do desnudamento, além do estupro. O Senhor diz: “Eu te condenarei ao castigo das mulheres que cometem adultério e derramam sangue” (v. 38) – isto é, à morte (Lv 20:10; Gn 9:6). Então, no versículo 40, lemos: “Eles trarão uma turba contra você, que o apedrejará e o despedaçará com suas espadas”. O versículo seguinte alterna entre o mundo da realidade histórica, que descreve as casas da cidade de Jerusalém incendiadas, e o mundo da história da parábola, em que esse julgamento ocorre à vista de muitas mulheres - evidentemente, os reinos vizinhos . Só então, quando Jerusalém mais uma vez estiver nua e morrendo em uma poça de sangue, a ira zelosa do Senhor . . . afaste-se de você (v. 42; veja a discussão da palavra hebr. qin'ah, “ira ciumenta, zelo”, na Nota Adicional em 8:3).

Inquestionavelmente, este é um texto profundamente perturbador, até mesmo ofensivo. De forma alguma a intenção desta passagem é justificar ou encorajar abuso infantil, abuso conjugal ou estupro. Lembre-se, também, que Ezequiel não inventou as imagens deste capítulo; em vez disso, ele participa de uma longa história no antigo Oriente Próximo. Ezequiel 16 não é uma descrição literal de Deus ou de Jerusalém, mas uma metáfora estendida – uma alegoria ou parábola. Da mesma forma, o Novo Testamento se refere a Jesus vindo como um ladrão à noite (Mateus 24:43, Lucas 12:39; 1 Tessalonicenses 5:2, 4; 2 Pe. 3:10; Apoc. 3:3; 16:15), e Jesus em suas parábolas descreve Deus como um juiz injusto (Lucas 18:1-8) e um mestre cruel (Mateus 25:14-30, Lucas 19:11-27). É claro que essas também não são descrições literais, mas metáforas destinadas a sublinhar algum aspecto da verdade. Da mesma forma, Ezequiel procura, por meio de imagens deliberadamente chocantes e ofensivas, confrontar seu público com verdades que eles não querem enfrentar.

O ponto da perturbadora parábola de Ezequiel é a corrupção radical e a falta de fé de Jerusalém, provocando na história a ira e o ciúme compreensível (embora nunca em termos humanos desculpáveis ou justificáveis) de seu esposo divino. Ezequiel 16 não é, em nenhum sentido, uma descrição da vida normal: não é assim que as relações humanas deveriam ser. Nem este capítulo é teologia ou teodiceia: o profeta não está tentando preservar ou expressar alguma noção abstrata de justiça divina. Em vez disso, na linguagem da poesia e da metáfora, Ezequiel leva seus leitores a uma experiência visceral da perversa infidelidade de Jerusalém e da paixão frustrada de Deus. Note, porém, que este não é o fim da história. Além do fim sangrento e vergonhoso de Jerusalém está uma nova esperança e possibilidade.

16:43b–58 A dura e irrestrita mensagem de julgamento do Senhor agora dá lugar a uma promessa de salvação. É um tipo curioso de oráculo de salvação, no entanto, contendo mais condenação do que salvação. Ainda assim, a mudança é clara e, de fato, começou com o resumo que concluiu a mensagem de julgamento nos versículos 35-43a: “Porque você não se lembrou dos dias da sua juventude, mas me enfureceu com todas essas coisas, sobre sua cabeça o que você fez, declara o Soberano Senhor” (v. 43a). A expressão “os dias da tua mocidade” aparece pela primeira vez neste capítulo no versículo 22, que também observa que Jerusalém “não se lembrava dos dias da tua mocidade, quando estavas nu e nu, esperneando no teu sangue”. A implicação é que se Jerusalém tivesse se lembrado de seus primórdios, ela não teria se tornado arrogante e infiel (encontramos o que Jerusalém deveria ter se lembrado daqueles dias, e o que o Senhor se lembra, no movimento final deste capítulo no v. 60). . Jerusalém é a culpada por seu destino.

Para um leitor moderno, esta mensagem parece insensível e cruel: Ezequiel está culpando as vítimas por seu sofrimento. Lembre-se, no entanto, que Ezequiel e sua comunidade estão no exílio — Ezequiel também é uma vítima. Para Ezequiel, a queda de Jerusalém não é uma calamidade sem sentido nem o resultado da derrota do Senhor pelos deuses da Babilônia. Sua mensagem para a comunidade no exílio é: “Isso é culpa nossa; nós fizemos isso para nós mesmos.” No entanto, implicitamente, esta abordagem contém um vislumbre de esperança: talvez, então, as coisas possam ser corrigidas novamente!

Mas primeiro Judá deve enfrentar o que deu errado. Esta seção começa com uma acusação: “Você não adicionou lascívia a todas as suas outras práticas detestáveis?” (v. 43b). As palavras-chave nesta acusação são típicas de Ezequiel. A segunda, traduzida como “práticas detestáveis” (heb. toʿebah), já vimos antes, especialmente nos capítulos 8–11. Em Ezequiel, refere-se particularmente à idolatria. A primeira palavra-chave, “lascívia” (heb. zimmah), aparece aqui pela primeira vez. Quase metade das ocorrências deste termo na Bíblia hebraica está em Ezequiel, onde aparece quatorze vezes, principalmente nos capítulos 16 (vv. 23, 43, 58) e 23 (vv. 21, 27, 29, 35, 44, 48, 49). Fora de Ezequiel, o termo ocorre com mais frequência (quatro vezes) em Levítico 18–20, do Código de Santidade (Lv 17–26; zimmah é encontrado em Lv 18:17; 19:29; e duas vezes em 20:14), onde se refere a práticas sexuais abomináveis. No contexto, o significado é claro: não basta que Jerusalém seja uma adúltera; ela também se tornou uma prostituta!

Um provérbio deixa claro o caráter radical do pecado de Jerusalém: Tal mãe, tal filha (v. 44). Este é o único provérbio que Ezequiel cita favoravelmente (compare 12:22, 27; e especialmente 18:2-3). Por favor, note: o ponto de Ezequiel não é que Jerusalém pode culpar seus antecedentes por seu pecado. Em vez disso, Jerusalém continua a fazer o que seus antepassados pagãos faziam. Mais uma vez, Ezequiel nos lembra que os “pais” de Jerusalém eram nações estrangeiras impuras: “Sua mãe era uma heteu e seu pai um amorreu” (v. 45; compare com v. 3, que inverte a ordem).

Jerusalém não é apenas como sua mãe, mas também como suas irmãs, que desprezavam seus maridos e seus filhos (isto é, seu Deus e seus habitantes, v. 45). As irmãs de Jerusalém são Samaria, capital do extinto reino setentrional de Israel (v. 46; para Samaria e Jerusalém como irmãs, ver também Ez. 23; compare Jer. 3:6–10) e Sodoma (ver Gn. 13:13; 19:1–29), sendo Jerusalém a pior dessa tripulação desagradável (vv. 47–52; compare Jr 3:11). Aqui Ezequiel recorda os pecados de Sodoma em particular, e suas consequências bem conhecidas: “Ela e suas filhas eram arrogantes, superalimentadas e despreocupadas; eles não ajudavam os pobres e necessitados. Eles eram arrogantes e faziam coisas detestáveis antes de mim. Por isso os eliminei, como vistes” (vv. 49-50). No entanto, esses atos de idolatria (o significado usual da palavra hebr. traduzida como “coisas detestáveis” em Ezequiel) e injustiça social empalidecem ao lado do pecado de Jerusalém. As cidades destruídas de Samaria e Sodoma parecem justas em comparação (vv. 51-52). Na verdade, Jerusalém tornou-se agora o que Sodoma tinha sido: um sinônimo proverbial para maldade e punição divina (por exemplo, Gn 13:10, 13; Deut. 29:23; Isa. 1:9-15; Jer. 23:14 ; Amós 4:11; Sof. 2:9; Mat. 10:15//Lucas 10:12; 2 Pe. 2:6). Assim como Jerusalém desprezou Sodoma no dia da sua soberba (v. 56), agora ela mesma é desprezada pelas filhas de Edom e por todos os seus vizinhos e pelas filhas dos filisteus - todos os que o desprezam ao seu redor (v. 57). Não é de admirar que esta seção termine com uma declaração do inevitável castigo de Jerusalém: “Você sofrerá as consequências de sua lascívia e suas práticas detestáveis, diz o Senhor” (v. 58).

No entanto, curiosamente, essas palavras de condenação formam o contexto de uma mensagem de restauração para todas as três irmãs iníquas: “No entanto, restaurarei a sorte de Sodoma e suas filhas e de Samaria e suas filhas, e a sua sorte junto com eles . . . E suas irmãs, Sodoma com suas filhas e Samaria com suas filhas, voltarão ao que eram antes; e você e suas filhas voltarão ao que eram antes” (vv. 53, 55). Paradoxalmente, a maldade de Jerusalém forneceu alguma justificativa (v. 52) para Samaria e Sodoma; eles agora parecem comparativamente justos! Deus não restaura essas cidades em resposta ao arrependimento: a Samaria e Sodoma destruídas não podem se arrepender, e nada é dito sobre o arrependimento de Jerusalém também. Em vez disso, Deus restaura a eles e a Jerusalém igualmente para que você [Jerusalém] possa suportar sua desgraça e se envergonhar de tudo o que você fez para consolá-los [Sodoma e Samaria] (v. 54). Para entender essa estranha declaração, devemos nos voltar para a nova aliança que os versículos 59–63 afirmam.

16:59-63 O movimento final deste capítulo começa com a fórmula do mensageiro (v. 59) e termina com a fórmula de reconhecimento (v. 62) e a fórmula oracular (v. 63). Esses versículos afirmam mais uma vez que o julgamento e a punição que predominam neste capítulo são inevitáveis. Eles expressam, no entanto, a motivação para esse julgamento em termos um pouco diferentes: “Farei com você como você merece, porque você desprezou o meu juramento, violando a aliança” (v. 59). Isso levanta questões importantes: que juramento Jerusalém desprezou e que aliança ela quebrou? O versículo seguinte responde a ambas as perguntas, como o Senhor afirma: “Lembrarei-me da aliança que fiz com você nos dias de sua juventude” (v. 60). No mundo da história de Ezequiel 16, o referente claro é a aliança do Senhor e o juramento de casamento (v. 8). A linguagem lembra Oséias 2:15 e Jeremias 2:1, que também usam a imagem do casamento para descrever a aliança entre Deus e o povo de Deus nos primórdios de Israel. Novamente, assim como os versículos 6–7, esses versículos enfatizam a unilateralidade do compromisso de Deus. É meu juramento, declara o Senhor, que você desprezou – não o seu. Lembre-se de que o Senhor castigou Jerusalém anteriormente por não se lembrar “dos dias da sua juventude” (vv. 22, 43; mas contraste 23:19, onde o ponto não é lembrar “os dias da sua juventude”). No entanto, o que Jerusalém esqueceu, o Senhor lembra (o hebr. enfatiza o sujeito do verbo: “Eu me lembrarei”). É em fidelidade a esse juramento lembrado que a promessa de restauração dos versículos 53–55 acontecerá.

No versículo 60, o Senhor ainda promete: “Estabelecerei uma aliança eterna convosco”. A Bíblia hebraica fala muitas vezes de uma aliança eterna (heb. berit ʿolam). A aliança que Deus fez com todas as coisas vivas após o grande dilúvio (Gn 9:16), a aliança do Senhor com Abraão (Gn 17:1–22; ver também Sal. 105:10, 1 Crônicas 16:17), a aliança que Deus deu no Sinai (Êx 31:16; Lev. 24:8) e a aliança da realeza com a linhagem de Davi (2 Sam. 23:5) são todas consideradas alianças eternas. No entanto, essas são todas as alianças passadas, não futuras. Além disso, é claro que Ezequiel não entende nenhuma dessas alianças como “eternas” no sentido de que garantem a sobrevivência de Israel: de fato, muito pelo contrário, Judá e Jerusalém estão condenados. Como em Jeremias 31:31–34, a aliança prometida é implicitamente descontínua com a anterior, quebrada (veja a discussão de Ezeq. 11:19–21, acima).

Ezequiel, Jeremias e, mais tarde, Segundo Isaías, entenderam berit 'olam de novas maneiras. Para esses profetas do exílio, o foco do berit ʿolam tornou-se o futuro, não o passado. Será depois que o exílio terminar, e Deus trouxer o povo de Deus para casa, que “farei uma aliança eterna com eles: nunca deixarei de fazer o bem a eles” (Jeremias 32:40). Essa aliança eterna não será entre o Senhor e algum indivíduo exaltado — Abraão, Moisés ou Davi — mas entre o Senhor e o povo (como o v. 60 aqui deixa claro; ver também 37:25–26 onde, embora Davi deva ser príncipe para sempre, Deus faz a “aliança eterna” com o povo, e compare Jr 32:40; 50:5; e Is 55:3-5). Nesse novo relacionamento, o Senhor não apenas restaurará Jerusalém, mas também a honrará e exaltará. Samaria e Sodoma, suas irmãs de outrora, agora se tornarão suas filhas, embora “não com base na minha aliança com vocês” (v. 61). Em outras palavras, esse novo status não será de forma alguma devido a Jerusalém.

Ezequiel enfatiza que em nenhum sentido o Senhor restaura Jerusalém por causa de sua justiça ou arrependimento. Deus age, como sempre em Ezequiel, a partir da própria natureza e caráter de Deus: “Estabelecerei a minha aliança convosco, e sabereis que eu sou o Senhor” (v. 62). De fato, diz Ezequiel, o Senhor fará expiação por você por tudo o que você fez (v. 63). O verbo traduzido “fazer expiação” (heb. kipper) deriva, como seria de esperar, do vocabulário sacerdotal (veja a discussão nas Notas Adicionais). Geralmente o sujeito do verbo é o sacerdote, que realiza os ritos de sacrifício da expiação – purificação e consagração (veja, por exemplo, Lv. 4–6, e especialmente 16:1–34, que trata do Dia da Expiação). Mas aqui é o Senhor que atua como sacerdote e faz expiação pessoalmente pelos pecados de Jerusalém. O Senhor faz tudo o que precisa ser feito. O único papel de Jerusalém é receber sua libertação e restauração imerecidas.

O resultado dessa restauração é, no mínimo, intrigante. Uma vez que o Senhor restaure Jerusalém e a coloque sobre Samaria e Sodoma, “você se lembrará dos seus caminhos e ficará envergonhado” (v. 61; compare com o v. 54). Assim, também, “quando eu fizer expiação por você por tudo o que você fez, você se lembrará e ficará envergonhado e nunca mais abrirá a boca por causa da sua humilhação, diz o Soberano Senhor” (v. 63). Isso nos parece um retrocesso: a restauração e o perdão não deveriam remover a vergonha de Jerusalém? De fato, é provável que pensemos que a vergonha que leva ao arrependimento deve preceder o perdão (como acontece, por exemplo, em Jer. 3:22b-25 e 31:18-20). Ezequiel 16, no entanto, não diz nada sobre o arrependimento de Jerusalém, e é a restauração da cidade que traz seu povo à vergonha – tanta vergonha que Jerusalém “nunca mais abrirá a boca por causa da sua humilhação” (v. 63). Mais uma vez, para Ezequiel, é somente a ação de Deus que traz a salvação. Assim também Paulo enfatiza em todos os lugares que a salvação é um dom da graça de Deus, não a recompensa merecida de nossa justiça (Rm 4:1-5; 6:20-23). Assim como Ezequiel, Paulo pode descrever a vergonha como consequência do perdão: “Que benefício você colheu naquela época das coisas de que agora se envergonha?” (Romanos 6:21; ênfase minha). São os perdoados que, em retrospecto, se envergonham de suas ações; os pecadores, ao contrário, são sem vergonha. Nos Salmos, também, os justos, que conheceram a comunhão de Deus, experimentam a separação de Deus como uma perda profunda e dolorosa (um tema consistente nos salmos penitenciais; ver especialmente Sl 51 e 130). De fato, o Salmo 130:4 reflete a mesma curiosa inversão de perdão e vergonha encontrada em Ezequiel: “Mas contigo está o perdão; por isso você é temido.” Ezequiel, em suma, expressa com precisão a experiência da pessoa de fé, que recebe o livramento de Deus como um dom completamente imerecido - um dom cuja grandeza e generosidade colocam a indignidade de alguém em um alívio dolorosamente nítido. Para Ezequiel é sempre o conhecimento de Deus que torna possível o verdadeiro autoconhecimento (Lapsley, “Shame”, p. 144).

Notas:

16:1-63 A relação entre as diferentes seções deste capítulo tem sido uma questão de debate considerável na história da interpretação de Ezequiel. Muitos estudiosos afirmam que apenas a seção acusatória do cap. 16 deriva de Ezequiel, enquanto as últimas porções, particularmente aquelas que tratam de salvação e restauração, devem vir de mãos posteriores (por exemplo, Zimmerli, Ezequiel 1, p. 334; e RE Clements, “The Chronology of Redaction in Ezekiel 1–24,“ em Luxury, Ezekiel, pp. 289–90). Embora Clements reconheça as interconexões que unem o material deste capítulo em uma unidade, ele observa que “padrões estruturais tão intrincados e muitas vezes muito longos são um estágio decisivamente literário no desenvolvimento do livro”. Em particular, “transições repentinas e inesperadas de uma invectiva amarga para a certeza e esperança de salvação final” teriam sido confusas no contexto oral imediato de Ezequiel: “como os ouvintes poderiam ter levado a sério a acusação total do mashal da Criança Enjeitada em vv. 1–34, se o ouvinte se empolgou em sua mente com as palavras suaves e perdoadoras” de 16:59–63 (Clements, “Cronologia”, p. 289)? Duas respostas devem ser feitas. Primeiro, não está totalmente claro que o contexto original desta parábola era oral. Como vimos, Ezequiel é um autor: este livro carrega uma marca decididamente literária, que não temos nenhuma razão para pensar que não deriva do próprio profeta. Muito provavelmente, Ezek. 16 foi escrito em vez de falado, composto para os olhos e não para os ouvidos. De fato, mesmo que essa história tenha sido originalmente contada oralmente, é altamente provável que sua forma escrita, com seus floreios e enfeites literários, deriva do próprio Ezequiel. Isso é particularmente provável quando reconhecemos que dificilmente podemos descrever 16:59-63 como “palavras suaves e perdoadoras”. Como vimos, mesmo quando ele fala da restauração de Jerusalém, a ênfase de Ezequiel recai na corrupção e indignidade da cidade, a ponto de a restauração resultar não na celebração do povo, mas em sua vergonha. Essa “visão obscura da restauração de Israel” (ver Schwartz, “Ezekiel's Dim View”, pp. 43–67) é típica da profecia de Ezequiel em todo o livro (ver, por exemplo, 6:8–10; 11:17–21). Além disso, como Greenberg em particular mostrou, a forma final do texto mostra uma estrutura literária cuidadosa, com interconexões deliberadas entre suas partes (Greenberg, Ezequiel 1–20, pp. 292–306; note que Greenberg divide o texto em três partes : vv. 1–43, 44–58 e 59–63). Ou, então, os editores sacerdotais de Ezequiel retrabalharam completamente essa unidade mais longa na profecia de Ezequiel para produzir essa estrutura ou, mais provavelmente, Ezequiel moldou o texto ele mesmo e é responsável pela forma final do cap. 16.

O HB às vezes descreve simbolicamente cidades e terras como mulheres. Essa imagem pode ser positiva, como uma afirmação do amor e cuidado de Deus pela cidade (por exemplo, Is 62:1-5; compare a imagem da igreja como a noiva de Cristo em Ef 5:22-32; Ap. 21:9-27). Mas também pode ser negativo. Assim, por exemplo, Oséias descreve a infidelidade de Israel no ato-sinal do casamento do profeta com uma prostituta (Os 1:2), e Jeremias descreve o afastamento de Judá do Senhor como um divórcio (Jr 3:1-4). Além disso, e particularmente perturbador para os leitores modernos, são as descrições do cerco e queda de uma cidade como um estupro (assim, por exemplo, Nínive em Nah. 3:4-7; e possivelmente também Jerusalém em Jer. 13:18-21; veja ME Biddle, “The Figure of Lady Jerusalem: Identification, Deification, and Personification of Cities in the Ancient Near East,” em The Biblical Canon in Comparative Perspective: Scripture in Context IV [ed. KL Younger Jr., WW Hallo, and BF Batto; ANETS 11; Lewiston: Mellen, 1991], p. 184). Nenhum outro texto, no entanto, leva essa imagem a comprimentos tão horrivelmente extravagantes quanto Ezek. 16 (e seu paralelo próximo, Ezeq. 23).

16:5 Você foi lançado em campo aberto. Por mais hedionda que essa cena nos pareça, não era incomum no mundo antigo onde “a exposição ou morte de crianças anormais, deformadas ou indesejadas” – particularmente meninas – “era tolerada e praticada” (S. Ricks, “Aborto na Antiguidade”, em ABD 1, p. 31).

16:6 “Viva!” Seria incorreto descrever o que acontece aqui como uma adoção (sugerida, por exemplo, por J. Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel: City as Yahweh's Wife [SBLDS 130; Atlanta: Scholars Press, 1992], p. 94 n. 16); afinal, não há menção à criança sendo criada, ensinada ou cuidada de alguma forma.

16:8 Você se tornou meu. A personificação de uma cidade como uma deusa, a divina consorte do deus patrono da cidade, era comum no antigo Oriente Próximo, particularmente na antiga Canaã e na Fenícia (ver A. Fitzgerald, “The Mythological Background for the Presentation of Jerusalem as a Queen e Falsa Adoração como Adultério no AT”, CBQ 34 [1972], pp. 406–15). Mesmo na Mesopotâmia, onde as cidades eram uniformemente consideradas masculinas, muitos identificariam a deusa padroeira de uma cidade com a própria cidade (veja os exemplos citados por Biddle, “Lady Jerusalem”, pp. 175-179). O HB reconhece o Senhor como o único Deus de Israel e assim pode descrever metaforicamente a cidade ou o povo como casado com Deus. Idolatria ou alianças estrangeiras, então, a HB pode descrever como adultério, uma vez que dessa forma Israel estava sendo infiel ao seu marido, o Senhor (Fitzgerald, “Mythological Background”, pp. 404-5). Talvez o primeiro uso desta imagem no HB esteja em Oséias, esp. Os. 2:4-14. Jeremias contemporâneo de Ezequiel também usa essa ideia (ver Jer. 3:1-10, um texto que tem paralelos intrigantes com Ezequiel 16 e, especialmente, 23). Está em Ezeq. 16 e 23 que a personificação de Jerusalém como uma mulher, e o retrato da infidelidade dos povos como adultério, encontra sua expressão mais complexa.

16:15 Sua beleza se tornou dele. Lit.: “que seja dele” ou “que seja dele”. A NRSV simplesmente não traduz esta cláusula, relegando-a a uma nota de rodapé. Os tradutores da LXX evidentemente leram loʾ (“não” em hebr.) em vez de lo (“a ele” ou “seu” em hebr.), e, portanto, traduziram esta frase como “o que não deveria ser” (ver 16:16, e a nota de rodapé na NVI). A leitura de Block (Ezequiel 1–24, p. 486) e da NIV parece melhor aqui – Jerusalém revela sua beleza a cada transeunte. Isso está em contraste pungente com a declaração de casamento entre o Senhor e Jerusalém em 16:8 (“você se tornou meu”).

16:30 Como você é fraco de vontade. Uma leitura melhor é “Como estou furioso com você!” (veja Block, Ezequiel 1–24, pp. 492, 496–97). A versão KJV diz, mais aceso, “Quão fraco é o teu coração”. No entanto, como o coração era a sede da vontade no antigo Israel, o significado da NVI é essencialmente o mesmo. Uma olhada nas versões antigas revela problemas com o texto. Symmachus e o Vulg. ambos aparentemente entenderam o texto como tendo a ver com a purificação do coração de Jerusalém, enquanto a LXX diz, incompreensivelmente: “Como posso circuncidar sua filha?”.

Dois problemas confrontam o leitor aqui. O primeiro é o hebraico. verbo 'amulah, aparentemente uma forma passiva de 'amal, “ser fraco, definhar”. No entanto, ʾamal não aparece em nenhum outro lugar nesta forma; portanto, a LXX deriva esta forma em vez do Heb. verbo malal, que significa “circuncisão” (evidentemente tanto Símaco quanto a Vulg. também seguem essa leitura, mas entendem a circuncisão como um símbolo de purificação; Zimmerli, Ezequiel 1, p. 328). O NRSV e o NJPS também derivam essa forma estranha de um mll conjecturado; no entanto, por analogia com uma palavra árabe que significa “estar febril”, eles sugerem que a palavra hebr. verbo significava “estar doente” e ler: “Quão doente está seu coração” (veja a discussão em Block, Ezequiel 1–24, p. 496). O segundo problema é o Heb. palavra libbatek – aparentemente, “seu coração”, assumindo uma forma feminina do hebraico. palavra leb (coração). No entanto, essa forma também não é encontrada em nenhum outro lugar: leb é quase sempre masculino (observe que em Prov. 12:25, o único lugar no HB que trata leb como feminino, a palavra permanece masculina na forma). A leitura da LXX “sua filha” é uma tentativa de dar sentido a essa palavra. Greenberg propõe uma leitura que, como a NRSV e a NJPS, relaciona o verbo ao árabe mll (“estar febril”). No entanto, baseando-se na poesia judaica sectária medieval, ele sugere que libbatek significa “seu ardor” (relativo às palavras hebraicas para “coração” [leb] e “chama” [labbah]), de modo que a frase significa “Quão quente seu ardor é” (Greenberg, Ezequiel 1–20, p. 283). Da mesma forma, Galambush diz: “Quão quente é sua luxúria” (Jerusalém, p. 68).

Muito provavelmente, 'amulah deriva de male', que significa “estar cheio”, enquanto libbatek se refere a Aram. labbah e acadiano libbatu, que significa “raiva” (PV Mankowski, Akkadian Loanwords in Biblical Hebrew [HSS 47; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000], pp. 77–80). Tanto os textos aramaicos quanto os babilônicos produzem uma frase muito parecida com esta, que significa “encha-se de ira”. Por isso, muitos estudiosos propuseram que a melhor leitura para esta frase em Ezek. 16:30 é “Como estou furioso com você!” (por exemplo, BDB, p. 525; nota de rodapé do NJPS às 16:30; Block, Ezequiel 1–24, pp. 492, 496–97; Cooke, Ezekiel, p. 172; e Wevers, Ezekiel, p. 99). Zimmerli argumenta contra essa leitura, pois “essa referência à raiva aparece cedo demais” (Ezequiel 1, p. 328). Com certeza, o fluxo do texto parece exigir uma referência a Jerusalém, não ao Senhor. No entanto, o claro paralelo com o uso aramaico e babilônico é um argumento mais forte do que a consistência poética. “Como estou furioso com você!” é a melhor tradução para ʾamula libbatek.

16:33 Jerusalém desperdiça as dádivas do Senhor – isto é, sua mesada, dada para seu próprio bem-estar (Mankowski, Akkadian Loanwords, p. 100).

16:35-41 Muitos intérpretes chegaram ao ponto de condenar esta passagem e outras semelhantes (particularmente Os. 2 e Ezeq. 23) como pornografia que implicitamente tolera a violência contra as mulheres (T. Drorah Setel, “Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea”, em Feminist Interpretation of the Bible [ed. LM Russell; Filadélfia: Westminster, 1985], pp. 86–88; ver também F. Van Dijk-Hemmes, “The Metaphorization of Woman in Prophetic Speech: An Analysis of Ezekiel 23”, em On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible [ed. A. Brenner e F. van Dijk-Hemmes; Série de Interpretação Bíblica 1; Nova York: Brill, 1993], pp. 169 –70; e Blenkinsopp, Ezequiel, p. 76). Por outro lado, como observa Daniel Smith-Christopher, não temos motivos para pensar que a audiência de Ezequiel era predominantemente ou exclusivamente masculina (“Ezekiel in Abu Ghraib: Rereading Ezekiel 16:37–39 in the Context of Imperial Conquest”, em Cook e Patton, eds., Ezekiel's Hierarchical World, p. 146). Além disso, “as imagens de violência, derramamento de sangue, vingança e terror não são invenções da reflexão teológica normativa de Ezequiel, mas as realidades nas quais ele está vivendo!” (Smith-Christopher, “Ezequiel”, p. 149).

16:36 Porque você derramou sua riqueza. O hebr. A palavra traduzida como “sua riqueza” na NIV é grafada da mesma forma que a palavra para “bronze” (nekhoshet), e é assim traduzida na LXX. Evidentemente, em uma tentativa de dar sentido a essa imagem, o Vulg. lê “sua riqueza”, enquanto o NJPS entende o termo figurativamente: “seu descaramento descarado”. Targum, no entanto, tem “seus genitais”. A KJV (“sua imundície”) talvez assuma essa leitura. Mais uma vez, um paralelo provável vem do acadiano, a língua da Babilônia, em que um termo muito semelhante a nekhoshet se refere a um corrimento vaginal (veja a discussão em Block, Ezekiel 1-24, p. 500). Assim como em 16:26 Ezequiel se refere aos egípcios como “seus vizinhos de grandes membros” (a NIV lê, mais decorosamente, seus vizinhos luxuriosos), então aqui o profeta descreve grosseiramente a vagina úmida de Jerusalém. A linguagem é gráfica e deliberadamente ofensiva. Portanto, “porque sua concupiscência foi derramada” (nota de rodapé da NVI e NRSV) expressa adequadamente o ponto.

16:37 Tira. Daniel Smith-Christopher se pergunta se golah pode ter vindo a ser usado como um termo para um exílio “por causa da prática neo-assíria e neobabilônica de despir e humilhar machos cativos” (“Ezequiel”, p. 154). Como crime de guerra, o estupro é parte integrante do que Daniel Smith-Christopher chama de “engendrar” a guerra, com os conquistadores masculinos triunfando sobre um inimigo submisso e feminizado (“Ezequiel”, pp. 152-153).

16:37, 39 Nudez. O hebr. termo ʿerwah significa, lit., “genitais”. Aparece duas vezes em sentido figurado: em Gn 42:9, 12, onde José acusa seus irmãos de virem como espiões para descobrir “onde nossa terra está desprotegida” (lit., “a nudez da terra”), e em Deut. 23:14; 24:1, onde a NIV lê “qualquer coisa [ou algo] indecente” (lit., a “nudez de uma coisa”). Em outros lugares, porém, o termo carrega seu significado literal. Então Êxodo. 20:26 orienta que Israel não deve construir altares elevados com degraus, pois eles exporiam a nudez dos sacerdotes - isto é, as pessoas abaixo seriam capazes de ver as vestes dos sacerdotes (por esta mesma razão Êx 28:42, um texto sacerdotal posterior, orienta os sacerdotes a usarem calções de linho)! Mais sombriamente, como observamos acima, Isa. 20:4 descreve como os assírios despojaram e expuseram à força os prisioneiros de guerra.

O uso de ʿerwah em Lev. 18 e 20 em referência ao incesto evidentemente está por trás de 1 Sam. 20:30, onde Saul amaldiçoa Jônatas referindo-se à vergonha da nudez de sua mãe (NVI tem “a vergonha da mãe que te deu à luz”)—provavelmente o equivalente das modernas profanidades grosseiras referentes ao incesto. Isso também pode explicar a estranha cena em Gênesis 9:22-23, onde Cam vê a nudez de seu pai bêbado, Noé (compare Ezequiel 16:37). Em Lev. 18:7, onde a NIV diz: “tendo relações sexuais com sua mãe”, a Hb. é, lit., “descobrir a nudez de seu pai”. A expressão “ver a nudez (de alguém)” também se refere a relações incestuosas (veja Lv 20:17, embora aqui a condenação seja de relações com a irmã e não com a mãe). Isso levanta a possibilidade de que a condenação de Ham não foi por acidentalmente ver seu pai nu, mas por relações incestuosas com sua mãe.

16:43 É importante lembrar que Ezequiel também foi vítima aqui. Smith-Christopher observa que as populações oprimidas ao longo da história muitas vezes adotaram a auto-culpa como estratégia de sobrevivência. Ao assumir a responsabilidade pela tragédia da queda de Jerusalém, Ezequiel e sua comunidade “reinterpretam criativamente sua derrota e 'desempoderam' seus conquistadores” (Smith-Christopher, “Ezekiel”, p. 157).

16:57 Edom. Como a nota de rodapé da NIV observa, a maioria dos manuscritos heb., bem como a Septuaginta e a Vulg., leem “Aram” em vez disso. As duas palavras são muito semelhantes em hebraico, de modo que um escriba poderia facilmente ter confundido uma com a outra. Edom talvez se encaixe melhor no contexto histórico de Ezequiel, pois esse reino vizinho aproveitou a conquista babilônica para saquear Jerusalém (ver Sal. 137:7; Obad. 11-14). Por outro lado, Aram (também chamado de Síria) era um antigo rival de Israel, às vezes um aliado, mais frequentemente um adversário. Se a intenção é Aram, o texto descreveria inimigos poderosos e antigos que cercavam Judá: Aram ao norte, Filístia ao sul. De qualquer forma, o ponto é o mesmo: Jerusalém tomou o lugar de Sodoma como uma ilustração do destino que as cidades perversas merecem.

16:63 Quando eu fizer expiação por você. Deus é o sujeito do verbo kipper (“fazer expiação, purgar”) apenas sete vezes no HB, incluindo aqui. O texto mais antigo é Deut. 32:43, onde a terra, não o povo, é o objeto do verbo. Jeremias 18:23 nega o termo: “não purifique” (NVI tem “não perdoe”). Três vezes os Salmos se referem a Deus expiando o pecado: em 65:3 (NVI “perdoaste as nossas transgressões”, embora a nota de rodapé leia “fez expiação”); 78:38; e 79:9 (em ambos, NIV tem “perdoar”). Talvez o paralelo mais próximo a este versículo em Ezeq. é o texto tardio 2 Chr. 30:18-19, onde Ezequias ora por pessoas ritualmente impuras que vieram para sua celebração da Páscoa: se não estiver limpo segundo as regras do santuário”. Lá, como aqui, Deus graciosamente age para purgar as ofensas, embora em Crônicas se diga que aqueles que Deus purifica buscam o Senhor (o que na História do Cronista se refere à adoração no templo; ver Tuell, First and Second Chronicles, pp. 143, 220). -21). Em Ezequiel, a ação de Deus precede, estimula e capacita a resposta de Israel.

Por causa de sua humilhação. O silêncio de Jerusalém provavelmente se relaciona com outra dimensão de vergonha no antigo Israel. Margaret Odell identifica no Sl. um ritual de reclamação, no qual o salmista baseia seu apelo a Deus por libertação na honra de Deus (Sl 22:5–6, 10–11; 25:2, 20; 31:2; veja M. Odell, “The Inversion de Vergonha e Perdão em Ezequiel 16.59-63”, JSOT 56 [1992], pp. 104-5). O salmista confiou em Deus; portanto, “[i] se o salmista deve experimentar angústia, doença, ou o desprezo de sua comunidade, então é porque Deus falhou com ele” (Odell, “Inversão”, p. 104). No entanto, como vimos, Ezequiel argumenta que os exilados não têm esse motivo de reclamação. Deus tem sido fiel à aliança de Deus; é a própria infidelidade de Jerusalém que levou à sua humilhação. Moshe Greenberg observa que a expressão hebraica traduzida “abra a boca” no v. 63 aparece na HB somente em Ezeq. No entanto, nos escritos posteriores dos rabinos, refere-se a “uma ocasião de reclamação” (Greenberg, Ezekiel 1-20, p. 121). De acordo com Ezequiel, conclui Odell, Jerusalém não tem motivos para reclamar contra Deus – e eles não terão motivo para reclamar. Em vez disso, as pessoas devem examinar seus próprios fracassos e vergonhosamente reconhecer sua própria culpa (Odell, “Inversion”, pp. 111-12).

Fonte: Steven Tuell. Ezekiel, Understanding the Bible (Commentary Series),  Baker Publishing Group, 2009.