Ezequiel 18

A fórmula introdutória A palavra do SENHOR veio a mim em 18:1, e a fórmula conclusiva declara o Soberano SENHOR em 18:32, demarcam claramente a primeira unidade desta seção. Marcadores não convencionais, mas igualmente claros, desencadeiam a segunda unidade, 19:1-14. Em 19:1 o Senhor ordena ao profeta: “Levanta um lamento sobre os príncipes de Israel”. O versículo final do capítulo repete essa identificação: “Isto é um lamento e deve ser usado como lamento”. O tema comum que conecta o sermão no capítulo 18 e os dois lamentos no capítulo 19 é a responsabilidade pessoal. O exílio de Ezequiel e sua audiência, e a destruição iminente de Jerusalém, não se devem nem ao capricho de um Deus caprichoso nem às ações de ancestrais pecadores. Somos responsáveis, insiste o profeta; nossas ações e as ações de nossos líderes nos trouxeram a este passo. Contidos nesse julgamento, no entanto, estão os fundamentos da esperança: se a infidelidade nos levou à morte, a fidelidade poderia nos devolver à vida? Ezequiel afirma que é assim. De fato, diz ele, este é o desejo fervoroso de Deus: “Por que morrereis, ó casa de Israel? Pois não tenho prazer na morte de ninguém, declara o Soberano Senhor. Arrependa-se e viva!” (18:31-32).

No capítulo dezoito, Ezequiel compôs um sermão que trata, literalmente, de questões de vida e morte. A antiga tradição dos escribas divide a unidade em cinco partes, estruturadas em torno das palavras “viver” (heb. khayah) e “morrer” (heb. mut): versículos 1–4 (um provérbio citado e refutado), versículos 5–20 (um estudo de caso de três gerações), versículos 21–23 (o pecador arrependido), versículos 24–26 (os justos decaídos) e versículos 27–32 (resumo final). As primeiras quatro subunidades se encaixam em um padrão geral às vezes chamado de “composição de anel”: o par externo termina em “morrer”, o par interno em “vivo”. Mas a quinta seção conclusiva, e toda esta unidade, termina com o apelo: “Arrependa-se e viva!” (18:32). A vontade e desejo de Deus é vida, não morte.

18:1–4 Mais uma vez (compare 12:22, 27 e 16:44), o Senhor cita um provérbio: “Os pais comem uvas verdes, e os dentes dos filhos se embotam” (v. 2; Jer. 31 :27–30 cita e refuta este mesmo provérbio). Embora reflita as atitudes dos exilados, essa frase chega a Ezequiel não de sua comunidade, mas do Senhor. Como é o caso ao longo deste livro, o ponto de vista de Deus é predominante — até as palavras dos companheiros de exílio de Ezequiel são filtradas pela perspectiva divina. Embora as palavras possam parecer estranhas (o que significa ter os dentes “afiados”?), o provérbio é baseado em uma experiência familiar: certamente todos conhecem a desagradável sensação oral que vem de comer algo azedo. Embora o ditado seja literalmente sem sentido (alguém comendo frutas azedas não pode fazer minha boca enrugar), seu significado é claro. Nosso sofrimento é culpa de nossos pais; não somos culpados por nossas circunstâncias. Na boca dos exilados de Ezequiel, este provérbio é um protesto de inocência: a queda de Jerusalém e nosso exílio não são nossa culpa. Ezequiel, é claro, frequentemente declarou o contrário.

Um juramento divino condena veementemente o ditado: “Tão certo como eu vivo, diz o Soberano Senhor, você não vai mais citar este provérbio em Israel” (v. 3). Em vez disso, o Senhor declara: “A alma que pecar é a que morrerá” (v. 4, embora “pessoa” seja uma leitura melhor do que “alma” aqui – veja a Nota Adicional em 13:18). Como Moshe Greenberg observa: “Isso nega que qualquer pessoa seja moralmente uma extensão de outra; Deus não ‘pega’ um pecador através de seu filho, nem impõe punição ao filho como um ‘membro’ de seu pai” (Ezequiel 1-20, p. 328). Deuteronômio 24:16 apresenta essa ideia como um princípio legal: “Não serão mortos os pais por seus filhos, nem os filhos por seus pais; cada um morrerá por seu próprio pecado” (veja 2 Reis 14:62 Crônicas 25:4 para a aplicação deste princípio por Amazias). Claro, isso levanta uma questão séria. Em outras partes da Bíblia hebraica, Deus considera as gerações posteriores responsáveis pelos pecados de seus pais, principalmente nos Dez Mandamentos: “Eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso, castigando os filhos pelo pecado dos pais até o terceiro e quarta geração daqueles que me odeiam, mas mostrando amor a mil gerações daqueles que me amam e guardam os meus mandamentos” (Êx 20:5–6 Dt 5:9–10). Para entender essa notável mudança de pensamento, devemos considerar cuidadosamente tanto a forma quanto o conteúdo de Ezequiel 18.

18:5–20 Esses versículos trabalham o princípio da responsabilidade pessoal em referência a três gerações de uma família: um homem justo, seu filho iníquo e seu neto justo. Ezequiel começa descrevendo o justo patriarca (vv. 5–9). Essa descrição traz à mente outras definições de justiça no Antigo Testamento, particularmente em relação à entrada no templo (Block, Ezekiel 1–24, pp. 566–67; ver Sl. 15 e 24). A definição de Ezequiel da pessoa justa baseia-se amplamente nas Escrituras, mas particularmente nas ideias encontradas no material sacerdotal, especialmente no Código de Santidade de Levítico 17-26. Assim, entremeados com conceitos morais e éticos que certamente aplaudiríamos (por exemplo, justiça para os pobres no v. 7) há outros que questionaríamos (por exemplo, a condenação dos juros sobre empréstimos no v. 8), juntamente com regulamentos de pureza que são estranhos para nós (por exemplo, evitar mulheres menstruadas, v. 6). Tudo isso é, para o profeta, um pedaço. A justiça refere-se à posição correta com Deus e o próximo, que na visão de mundo sacerdotal de Ezequiel requer adoração correta e pureza ritual, bem como retidão moral.

Ezequiel começa com uma ampla afirmação geral: o justo faz o que é justo e certo (v. 5). Essa expressão precisa ocorre particularmente em Jeremias (22:3, 15; 23:5; 33:15) e Ezequiel (18:5, 21, 27; 33:14, 19) — lembrando novamente a estreita conexão entre esses dois livros. De fato, além de Ezequiel e Jeremias, esta expressão exata só é encontrada nos livros históricos de Israel, e apenas com referência a Davi (2 Sam. 8:151 Crônicas 18:14) e Salomão (1 Rs 10:92 Crônicas 9). :8). Uma expressão semelhante descreve Gad como um líder entre as tribos, que “executou a justa vontade do Senhor e os seus juízos sobre Israel” (Dt 33:21). Fazer justiça e retidão é particularmente uma obrigação real – o Senhor ordena aos que estão no poder usar sua autoridade corretamente e preservar a justiça (Block, Ezekiel 1–24, pp. 568–69; ver Sl 72:1; 99: 4; Isa. 9:7; Jer. 22:15; 23:5; 33:15; Eze. 45:9). De fato, é o Senhor que “ama a justiça e o juízo” (Sl 33:5; veja também Jó 37:23; Sl 36:6; 103:6; 106:3; Isa. 5:16; 28: 17; 33:5; Jer. 4:2; 9:24; Miq. 7:9) que é o responsável final por garantir os direitos dos impotentes. Isso não significa, porém, que as pessoas comuns não precisem se preocupar com a justiça. O Senhor declara com confiança que Abraão “ordenará a seus filhos e sua casa depois dele que guardem o caminho do Senhor, fazendo o que é certo e justo” (Gn 18:19). Os sábios mestres de Israel declaram: “Fazer o que é certo e justo é mais aceitável ao Senhor do que sacrificar” (Pv 21:3). Mas particularmente nos Profetas, fazer justiça e retidão é a expectativa do Senhor para todo o Israel. Leslie Allen observa, “a frase justiça e retidão” é a definição abrangente da ética social de Israel dada por Amós e Isaías” (Ezekiel 1–19, p. 273; veja Isa. 1:21, 27; 5:7; Amos 5:7, 24; 6:12). Certamente Ezequiel também está nessa antiga tradição. Justiça e retidão devem ser a preocupação de cada pessoa de fé; não podemos convenientemente impingi-los a Deus e aos poderes constituídos.

Depois dessa afirmação inicial e positiva, Ezequiel descreve o caráter da justiça do patriarca amplamente em termos negativos: o que ele não faz, em vez do que ele faz. Primeiro, Ele não come nos santuários das montanhas (v. 6) – uma tradução melhor, com a NRSV, seria “ele não come nos montes” (no hebr., não há palavra que signifique “santuários” aqui ). Esta declaração, que só aparece em Ezequiel (18:6, 11, 15; 22:9), talvez se refira a matar e comer animais de sacrifício fora do templo de Jerusalém (Lev. 17:1-9; Sweeney, “Introdução e Notas”, p. 1073). No entanto, Ezequiel menciona as montanhas em outros lugares como locais de adoração de ídolos (6:13; 20:28; Greenberg, Ezequiel 1–20, p. 328). Além disso, Targum Jonathan (uma antiga versão aramaica dos Profetas) entende que o versículo 6 aqui se refere a comer sacrifícios aos mortos (veja Isa. 65:3–4). Muito provavelmente, então, como diz a NIV, “comer nas montanhas” refere-se a refeições de culto em santuários idólatras. De fato, o justo não olha para os ídolos da casa de Israel (v. 6). Esta é outra formulação que ocorre apenas em Ezequiel (vv. 6, 15; note que o hebr. aqui é gillulim, o termo favorito de Ezequiel para ídolos; veja a discussão deste termo em 6:4). No entanto, a denúncia da idolatria é comum no Antigo Testamento (por exemplo, nos Dez Mandamentos, Êx 20:4–6 Deut. 5:8–10).

Em seguida, o homem justo não contamina a mulher do seu próximo (v. 6). As Escrituras prescrevem universalmente a fidelidade ao cônjuge (veja em particular Êx 20:14, 17 Dt 5:18, 21; Lv 20:10); no entanto, apenas alguns textos descrevem expressamente o adultério como impureza. Em Levítico 18:20, diz-se que o homem que se deita com a esposa de outro se contamina. De acordo com Deuteronômio 24:1–4, uma mulher divorciada não pode se casar novamente com seu primeiro marido depois de se casar com outro homem, pois “ela foi contaminada” por relações sexuais com um homem que não é seu marido (os profetas usam essa ideia simbolicamente para descrever Israel adorando outros deuses e então tentar retornar ao Senhor como se nada tivesse acontecido; veja Is 50:1; Jr 3:1, 8). No entanto, a maioria dessas referências ocorre em Ezequiel (18:6, 11, 15; 33:26) e Números 5 (“a lei do ciúme”, vv. 14, 27-29). Discutimos a importância de Números 5 para Ezequiel (ver esp. 8:3). Aqui, no entanto, a passagem não é metafórica de Deus e Israel, mas sim uma descrição das consequências rituais do adultério, que impõe a impureza ao outro.

Nem a pessoa justa se deita com uma mulher durante a menstruação (v. 6). As palavras precisas aqui são exclusivas de Ezequiel 18:6, 19. No entanto, Levítico 15:19-23 explica o princípio. Durante seu período menstrual, nem a própria mulher nem qualquer coisa em que ela se deite ou se sente deve ser tocada, porque ela é ritualmente impura (isto é provavelmente uma extensão das proibições relativas ao sangue; Lv 12:4; 17:10-14; veja Ez 16:6). Como a NRSV do versículo 6 revela, o texto hebraico é ambíguo. Diz apenas que não se deve “aproximar-se de uma mulher durante seu período menstrual”, o que pode envolver nada além da estipulação de não tocar em uma mulher neste momento. Mas a NIV assume que “abordagem” (o verbo hebr. qarab) aqui se refere não apenas ao contato casual, mas às relações sexuais. Obviamente, na cosmovisão sacerdotal, os homens devem evitar relações sexuais com uma mulher menstruada. Mas Levítico 15:24 apenas afirma que o homem que faz sexo com uma mulher durante o período dela compartilha de sua impureza - como ela, ele fica impuro por sete dias. O Código de Santidade, no entanto, agrupa o contato sexual com uma mulher menstruada juntamente com tais “coisas detestáveis” (heb. to’ebah; para o uso deste termo em Ezequiel, veja a Nota Adicional em 5:9) como incesto, bestialidade e criança sacrifício (Lev. 18:19). É provável que Ezequiel tenha em mente Levítico 18:19 aqui. Primeiro, Levítico 18 também usa o verbo qarab, embora em um sentido sexual inequívoco (Levítico 18:6, 14, 19). Segundo, Ezequiel 22:11 (onde o profeta se refere às definições de justiça e injustiça em Ezequiel 18; veja também 33:26) elimina as duas ofensas de contaminar a esposa do próximo e cometer o ato detestável de dormir com uma mulher menstruada. (ambos do v. 6 aqui) em um, com referência explícita ao contexto mais amplo de Levítico 18: irmã, filha de seu próprio pai”. Ezequiel não depende apenas, em termos gerais, do material sacerdotal da Torá, mas especificamente do material do Código de Santidade.

Em seguida, o justo não oprime a ninguém (v. 7). Em outros lugares, esta expressão refere-se à garantia de direitos à terra (Lev. 25:17; Ez. 45:8), e especificamente, para dar um lugar aos sem-teto e sem terra, seja o refugiado estrangeiro (Heb. ger; veja Êx. 22: 20; Lev. 19:33) ou o escravo fugitivo (Dt 23:16). É, portanto, uma introdução natural à descrição positiva que se segue: o justo devolve o que deu como penhor de um empréstimo (v. 7). A terminologia é incomum e tardia (na verdade, essas formas particulares são encontradas apenas aqui). No entanto, a ideia é tão antiga quanto Israel. No Código da Aliança de Êxodo 20:22–23:33, sem dúvida o código de lei mais antigo nas Escrituras, lemos: “Se você tomar o manto do seu próximo como penhor, devolva-o ao pôr do sol, porque o manto dele é a única cobertura. ele tem para o seu corpo. Em que mais ele vai dormir?” (Êxodo 22:26–27; veja também Deuteronômio 24:10–13; Amós 2:8).

Os próximos três itens na definição de justiça de Ezequiel também se referem à preocupação com os pobres. O justo não comete roubo, mas dá seu alimento aos famintos e veste os nus (v. 7). Além de Ezequiel (18:7, 12, 16; 33:15), o substantivo “roubo” (heb. gezelah) aparece apenas duas vezes na Bíblia hebraica. Em Levítico 5:23, o contexto é uma lei referente à restituição, tanto a Deus quanto às partes lesadas, por roubo. Isaías 3:14 identifica as vítimas específicas de roubo e condena os líderes de Jerusalém porque “o despojo dos pobres está em suas casas”. Não estamos falando de assaltantes ou ladrões furtivos aqui; a questão é a fraude dos pobres pelos ricos (veja Isa. 3:13-15; Jer. 7:5-6; Amós 2:6-8).

No Antigo Testamento, alimentar os famintos e vestir os nus aparecem juntos apenas aqui (vv. 7, 16), em Isaías 58:7 e em Jó 22:6-7 (que também menciona a promessa). Ezequiel é provavelmente a fonte de ambas as referências. Isso não significa, no entanto, que o princípio em ação aqui comece com Ezequiel. Como já vimos, o mais antigo código de leis de Israel proíbe tomar as vestes dos pobres em penhor e mantê-las. As leis abordam o fornecimento de alimentos para os pobres de várias maneiras. Por exemplo, as leis relativas à colheita de colheitas estipulam que ninguém deve colher as bordas e cantos do campo. Estes devem ser deixados “para o pobre e o estrangeiro” (Lev. 19:9-10; ver também Lev. 23:22; Deuteronômio 24:19; Rute 2:1-23; Mat. 12:1-8 Marcos 3:23–28 Lucas 6:1–5). Os pobres não devem ser privados de suas necessidades mais básicas (ver, por exemplo, Deut. 15:7-11). Os leitores cristãos se lembrarão da parábola de Jesus sobre o juízo final, que abençoa aqueles que alimentaram os famintos e vestiram os nus – e expulsa aqueles que não o fizeram (Mt 25:35–36, 42–43). Para Jesus como para Ezequiel, a justiça na arena social se resume a considerar “o menor destes” (Mt 25:45).

O próximo item da lista de Ezequiel também trata da justiça econômica: Ele não empresta com usura nem cobra juros excessivos (v. 8). O primeiro termo (hebr. neshek), traduzido como “usura” na NIV, refere-se ao empréstimo com juros. As leis proíbem essa prática em negócios entre israelitas (Êx 22:5; Lv 25:36-37; Dt 23:19; Sl 15:5), embora Deuteronômio permita que os credores cobrem juros sobre empréstimos a estrangeiros (Dt 23:20). O significado do segundo termo (heb. tarbit) é menos certo. A NIV lê “juros excessivos”, porém uma nota de tradução diz simplesmente “tenha juros” (veja também nos vv. 13, 17). O termo só aparece em combinação com neshek, em Ezequiel (18:8, 13, 17; 22:12), em Levítico 25:36-37 (que era evidentemente a fonte do profeta; ver Greenberg, Ezequiel 1-20, p. 330) e em Provérbios 28:8. Há uma distinção sutil entre esses dois termos. Neshek significa “mordida”, e provavelmente se refere ao interesse da perspectiva do mutuário; o NRSV e o NJPS traduzem como “interesse antecipado”. Tarbit, traduzido como “juros acumulados” no NRSV e NJPS, tem a ver com aumento; provavelmente se refere aos juros da perspectiva do credor, que se beneficia da transação (Block, Ezekiel 1–24, p. 573). De qualquer forma, o ponto do versículo 8 aqui, como em todos os outros textos bíblicos que tratam de juros sobre empréstimos, não é que não se deve cobrar juros excessivos, mas que não se deve cobrar juros.

Como devemos ler este texto em nossa situação econômica moderna? Por um lado, seria um erro pensar que podemos aplicar esta, ou qualquer outra lei bíblica antiga, imediatamente e sem crítica hoje. Poucos de nós seriam capazes de pagar nossa educação, nossas casas, ou mesmo cuidar do bem-estar de nossas famílias, sem a rede de instituições de empréstimos e empréstimos que compõe nossa economia. Como Deuteronômio 23:20 indica, a proibição bíblica de juros não era absoluta – não se aplicava a empréstimos a não-israelitas. De fato, uma vez que tantos textos estabelecem essas leis que proíbem o interesse repetidas vezes, parece provável que a prática tenha sido difundida em Israel, apesar dessas proibições. Por outro lado, a dívida excessiva e incapacitante continua sendo um problema sério – não apenas para os pobres de nossa própria nação, mas também para as economias de nações inteiras do mundo em desenvolvimento. Talvez o chamado de Ezequiel à justiça econômica signifique que precisamos reavaliar nossas instituições e considerar novamente o poder que o perdão das dívidas – tanto econômicas quanto espirituais – pode ter.

Agora nos aproximamos do fim e clímax da descrição de Ezequiel da pessoa justa. Ele retém sua mão de fazer o mal e julga com justiça entre homem e homem (v. 8). A combinação dessas duas expressões – abster-se do erro e julgar corretamente – aparece apenas aqui no versículo 8 e em Levítico 19:15, 35. Mais uma vez, parece provável que Ezequiel esteja extraindo sua definição de justiça em grande parte do Código de Santidade. . O termo que a NVI traduz “fazer errado” (heb. ‘awel) aparece dez vezes em Ezequiel (3:20; 18:8, 24, 26; 28:18; 33:13, 15, 18) — cerca de metade de suas ocorrências na Bíblia hebraica. O termo aparece pela primeira vez no chamado de Ezequiel para ser um atalaia (3:16-21), onde a noção de responsabilidade pessoal também aparece pela primeira vez neste livro. Ezequiel 33:1-9 revisita esse chamado, após o qual as instâncias finais do termo aparecem em uma reprise de Ezequiel 18 (33:10-20). Parece, então, que ‘awel representa para Ezequiel o oposto de fazer justiça e retidão. Assim como fazer justiça e retidão representa o caminho da vida, fazer o mal representa o caminho da morte – como o destino do filho injusto demonstrará.

Em resumo, o Senhor diz que a pessoa justa “segue os meus decretos e guarda fielmente as minhas leis” (v. 9). Esta declaração é uma referência clara a Levítico 18:3-5, do Código de Santidade. Aqui no versículo 9, os “decretos” e “leis” referem-se particularmente aos que acabamos de mencionar, na lista dos versículos 5–9. Mas esta não é uma lista exclusiva. A questão não é que a pessoa justa faz isso e nada mais, mas sim que esse tipo de ação é típico da pessoa justa. O fim de tal estilo de vida é bem claro: “Esse homem é justo; certamente viverá, declara o Soberano Senhor” (v. 9).

Viver, como Deus promete aqui, deve significar algo mais do que mera sobrevivência. Ezequiel certamente nunca indica que a fuga dos exilados do cerco e queda de Jerusalém foi uma recompensa por sua justiça - como se fossem mais justos do que aqueles que morreram. Na fé de Israel, a promessa de vida e salvação “não era primariamente a promessa de um dom específico e materialmente definido, mas mais amplamente uma promessa de que ‘Deus estará com você’” (Zimmerli, Ezekiel 1, p. 382). . Os leitores cristãos se lembrarão da promessa de Jesus em João 10:10: “Eu vim para que tenham vida e a tenham em abundância”. Viver na presença divina, em harmonia com a vontade divina, é viver de fato. Qualquer outra vida é mera existência — não é, de fato, vida, mas morte.

Os versículos 10–13, por outro lado, descrevem o filho do justo. Assim como a descrição de seu pai justo começou com uma visão geral (“Suponha que haja um homem justo que faça o que é justo e correto”, v. 5), o relato do filho começa descrevendo-o como um filho violento, que derrama sangue (v. 10). A descrição do pai justo não especificava nada sobre evitar violência ou derramamento de sangue — mas não precisava. A palavra comparativamente rara traduzida como “violenta” aqui, parits hebraico, refere-se em Isaías 35:9 a uma “besta feroz”, e em Jeremias 7:11 a “ladrões” (veja também Sal. 17:4; Dan. 11:14). ). O filho é mais do que passivamente injusto: ele é ativamente mau. Ele é um fora da lei, uma fera selvagem e voraz de um homem - o oposto de seu pai.

Ezequiel traça um contraste tão nítido quanto possível entre pai e filho. Portanto, a descrição do filho ímpio se relaciona com a descrição do pai justo: ele faz o que seu pai não fez e não faz o que seu pai fez. No entanto, Ezequiel não segue a lista rigidamente. Primeiro, ele muda a ordem. Parece não haver razão aparente para separar comer nas montanhas e olhar para os ídolos (compare v. 6 com vv. 11-12). Mas no versículo 12 a razão para a mudança é clara. Ao inverter as afirmações sobre devolver o penhor e cometer roubo (compare os vv. 7 e 12), Ezequiel deixa claro que manter o penhor é roubo. Como já vimos, este texto não condena assaltos ou roubos, mas condena privar os pobres de seus direitos – como, de fato, o versículo 12 afirma expressamente: o filho mau oprime o pobre e o necessitado.

Ezequiel não repete todos os aspectos do catálogo da justiça aqui. Ele não diz nada sobre o filho se aproximar de mulheres menstruadas (v. 6), embora a afirmação no versículo 13 de que ele faz “coisas detestáveis” possa se referir, no contexto, a essa ofensa – é o único ato que este capítulo menciona que o Código de Santidade chama de “coisa detestável”. Tampouco há qualquer declaração sobre o filho alimentar o faminto e vestir o nu (compare v. 7). No entanto, isso não significa que o filho seja inocente nessas acusações. As declarações resumidas nos versículos 8–9 também não têm paralelo aqui, mas a falta de uma declaração explícita de que o filho não segue os decretos do Senhor certamente não implica que ele o faça. O ponto de Ezequiel, novamente, é esboçar o estilo de vida da pessoa que ele está descrevendo.

Desta vez, em vez de simplesmente declarar o fim de uma existência tão perversa, o profeta pergunta ao seu público: Tal homem viverá? (v. 13). A lógica de seu provérbio (que as crianças experimentam as consequências das ações de seus pais) parece exigir a resposta: “Sim”. Certamente, porém, essa não é a resposta que se quer dar. Essa resposta também não se encaixa na tradição: a punição pelo derramamento de sangue (v. 10) é a morte (Gn 9:4-6; Êx 21:12-14). De fato, essa é a penalidade que este versículo exige: Por ter feito todas essas coisas detestáveis, certamente será morto e seu sangue cairá sobre sua cabeça (v. 13). A afirmação de que “seu sangue cairá sobre sua cabeça” novamente lembra o chamado do profeta para ser atalaia (3:16-21). Lá, o Senhor diz a Ezequiel que, se ele deixar de avisar, os ímpios realmente morrerão, mas “Eu o considerarei responsável por seu sangue” (3:18). Assim como Ezequiel é pessoalmente responsável pela obediência ao chamado de Deus, o filho ímpio é pessoalmente responsável por seus próprios pecados. A justiça de seu pai não pode salvá-lo das consequências de suas ações.

Apesar de já ter demonstrado a falha no provérbio favorito dos exilados, Ezequiel passa a tornar seu ponto explícito continuando a história por outra geração: Mas suponha que esse filho tenha um filho que veja todos os pecados que seu pai comete e, embora os veja, ele não faz tais coisas (v. 14). Mais uma vez, Ezequiel descreve os atos desse filho com referência ao catálogo de justiça nos versículos 5-9: em caráter, ele é como seu avô, e o inverso de seu pai (vv. 14-18). Mais uma vez, Ezequiel não segue a lista servilmente, mas muda ligeiramente a ordem: Ele retém sua mão do pecado precede as declarações sobre juros no versículo 17 (compare o v. 7; veja a Nota Adicional no texto do v. 17). Ezequiel não diz nada sobre o neto se aproximar de uma mulher durante a menstruação, ou sobre o fato de que ele “julga com justiça” (v. 8). De fato, em um ponto o neto supera seu avô: em vez de simplesmente restituir o penhor do devedor (v. 7), ele não exige nenhum penhor (v. 16). Então, qual será o fim de uma vida assim? Este filho deve sofrer o destino de seu pai? Ezequiel responde com um enfático “Não”. Enquanto seu pai morrerá por seu próprio pecado (v. 18), o filho não morrerá pelo pecado de seu pai; ele certamente viverá (v. 17).

Agora Ezequiel volta ao provérbio: “Mas vocês perguntam: ‘Por que o filho não participa da culpa de seu pai?’” (v. 19). Se seu público realmente levantou essa questão ou não, não vem ao caso; Ezequiel exige que sejam consistentes. Embora possam não reivindicar ser modelos de retidão, eles se vêem como vítimas inocentes do castigo de seus pais. O versículo 20, no entanto, exclui totalmente essa abordagem. Ezequiel expõe o ponto desta história familiar nos versículos 5–20 de forma inequívoca: O filho não compartilhará a culpa do pai, nem o pai compartilhará a culpa do filho (v. 20). De fato, passando da dinâmica familiar para uma declaração geral de responsabilidade pessoal e individual, o profeta declara: A justiça do homem justo será creditada a ele, e a maldade do ímpio será imputada a ele. Em resumo, e com referência ao versículo 4, a alma que peca é a que morrerá.

18:21–23 Em seguida, o profeta passa do período de três gerações sucessivas para o período de uma única vida particular. Se é o caso de que nem a justiça nem a maldade de nossos pais determinam nosso destino, mas sim nossas próprias ações e escolhas, também pode ser que nosso passado não precise determinar nosso futuro? O versículo 21 afirma que é assim. Se um homem ímpio se afasta (o verbo hebr. shub, aqui traduzido como "desviar-se", é a mesma palavra traduzida como "arrepender-se" em 14:6; 18:32) da maldade, guarda todos os meus decretos (compare vv. 9, 17, 19), e fizer o que é justo e correto (compare v. 5), o passado será apagado: “Nenhuma das ofensas que cometeu será lembrada contra ele. Pela justiça que fez, viverá” (v. 22). Este, de fato, é o desejo de Deus para todos: “Tenho algum prazer na morte do ímpio? declara o Soberano Senhor. Em vez disso, não estou satisfeito quando eles se desviam de seus caminhos e vivem?” (v. 23).

18:24-26 É claro que a mensagem de que o passado de alguém não precisa determinar o futuro não é uma boa notícia pura. O que é verdade para o ímpio se desviar da iniquidade também se aplica quando um homem justo se desvia de sua justiça (o verbo traduzido “voltar” é o mesmo verbo usado no v. 21) para pecar (heb. ʿawel, compare v. 8) e detestável coisas (compare v. 13). Parte do chamado do Senhor a Ezequiel foi a ordem de que ele advertisse os justos contra tal lapso (3:20). Assim como o arrependimento apaga as transgressões passadas, a maldade do ex-justo apaga sua justiça passada: nenhuma das coisas justas que ele fez será lembrada (v. 24). Ezequiel descreve este estado atual e pecaminoso como infidelidade (Heb. maʿal, veja a discussão deste termo em 14:13), que é a razão que ele dá para a destruição de Jerusalém e o exílio (14:13; 15:8; 17:20; e especialmente 39:23, 26). A justiça passada de um infiel não pode livrar, assim como a justiça de seu pai não pode poupar o filho ímpio das consequências de sua maldade, por causa da infidelidade de que é culpado e por causa dos pecados que cometeu, ele morrerá (v. 24).

Isso é justo? Certamente a audiência de Ezequiel não pensava assim: “Mas você diz: ‘O caminho do Senhor não é justo’” (v. 25). A palavra traduzida como “justo” aqui (o verbo hebr. takan) tem a ver amplamente com medir e pesar (veja 45:11), e ocorre em conexão com a construção (Êx 5:18; 2 Rs 12:11), ou o cuidado do Senhor na criação (Jó 28:25; Sal. 75:3; Isa. 40:12–13). Além de Ezequiel, onde aparece dez vezes, esta palavra ocorre mais comumente em Provérbios, onde se refere ao julgamento de Deus, pesando os corações e os motivos dos indivíduos (Pv 16:2; 21:2; 24:12; veja também 1 Sam . 2:3). O versículo 25 reflete este último uso, embora em sentido negativo (veja também v. 29; 33:17, 20). Se o que Ezequiel diz é verdade, então o Senhor age caprichosamente e injustamente: o Senhor não pesa os corações; ações e motivos não importam para Deus. Onde está a justiça de Deus, se os ímpios escapam da punição por seus crimes? De fato, onde está a justiça em condenar uma pessoa justa, depois de uma vida inteira de boas ações, por um único lapso?

Em resposta, o profeta repete as conclusões dos versículos 21–24. Assim como cada geração é responsável por suas próprias decisões, cada indivíduo é responsável pelas escolhas que faz aqui e agora. As crianças não precisam temer o castigo duradouro devido a seus pais, mas também não podem desfrutar das recompensas de seus pais. Da mesma forma, os indivíduos não precisam viver como prisioneiros de seu passado – mas também não podem descansar sobre os louros. O Senhor pergunta: “Os meus caminhos são injustos... Não são os seus caminhos que são injustos?” (v. 29). Deus está de fato agindo por princípio, ponderando corretamente as ações de cada indivíduo no momento presente. O que não tem princípios é o desejo da comunidade de evitar a responsabilidade atual, culpando seus ancestrais por suas circunstâncias.

Podemos realmente ser bons o suficiente e permanecer bons o suficiente para merecer o favor de Deus? Os leitores cristãos certamente culparão essa abordagem como justiça pelas obras, em contraste direto com o evangelho da salvação pela graça de Deus; de fato, alguns podem encontrar validação aqui para traçar uma linha entre a lei do Antigo Testamento e a graça do Novo Testamento. No entanto, como vimos várias vezes em Ezequiel, esse profeta defende a salvação e a libertação somente pela graça de Deus (veja, por exemplo, 16:59-63). É importante manter em mente o propósito e a audiência de Ezequiel — instilar esperança e inspirar arrependimento na comunidade de exilados. Por seu apelo apaixonado ao envolvimento e à responsabilidade, Ezequiel procura romper o fatalismo e a passividade dos exilados. O que eles fazem importa, aqui e agora, qualquer que seja seu passado.

18:27–32 Em um resumo final, Ezequiel enfatiza novamente o poder do arrependimento: se um ímpio se afastar da maldade que cometeu e fizer o que é justo e certo, ele salvará sua vida (v. 27). De fato, o que é verdade para cada geração, e verdade também para cada indivíduo em cada momento, certamente é verdade para a audiência de Ezequiel, a casa de Israel (v. 30; veja a discussão desta frase acima em 3:1). Israel ainda pode se arrepender e assim escolher a vida em vez da morte. Ezequiel expressa a urgência da escolha em jogo em uma imagem poderosa que ele usou primeiro em 11:19: obter um novo coração e um novo espírito (v. 31). Claro, naquele contexto anterior (assim como mais tarde, em 36:26-27) o novo coração é um presente de Deus. Então, o que é isso: o novo coração é algo que precisamos obter, através da confissão e arrependimento, ou é um dom que Deus dá, apesar de nós? A resposta, na tradição judaica e cristã, é ambas. Ainda assim, como observa Paul Joyce, “a iniciativa divina possibilitou a resposta humana” (Divine Initiative, p. 128). Para Ezequiel, como para João Calvino e João Wesley, a graça de Deus é preveniente: antes que possamos ir a Deus, antes mesmo de desejarmos a presença de Deus, Deus vem a nós, capacitando nossa resposta obediente. Assim, este resumo, e todo o sermão de Ezequiel, conclui com uma das expressões mais pungentes do desejo de reconciliação de Deus em toda a Escritura: “Por que morrereis, ó casa de Israel? Pois não tenho prazer na morte de ninguém, declara o Soberano Senhor. Arrependa-se e viva!” (vv. 31-32). Os pregadores costumam ler os versículos 31–32 como uma chamada ao altar. O poderoso hino de convite de Charles Wesley “Sinners, Turn: Why Will You Die?” (The United Methodist Hymnal, No. 346) ecoa repetidas vezes com a angustiante pergunta nestes versos. Mas muitos intérpretes recentes questionaram essa leitura fortemente individualista, tanto deste capítulo quanto deste profeta. Paul Joyce escreve: “Longe de constituir um argumento para a ‘responsabilidade individual’, o propósito do capítulo é demonstrar a responsabilidade coletiva da casa contemporânea de Israel pelo desastre nacional que ela está sofrendo” (Divine Initiative, p. 36). . Na visão de Joyce, Ezequiel está usando a lei criminal, que sempre responsabiliza o indivíduo pessoalmente (Dt 24:16), como uma analogia para combater a tentativa de seu público exílico de negar a responsabilidade por seu destino (Divine Initiative, pp. 47). Da mesma forma, enquanto Ezequiel formula a possibilidade de arrependimento em termos de uma vida individual (vv. 21-32), Joyce sustenta que Deus chama a comunidade como um todo ao arrependimento. Certamente há uma intrigante alternância do singular para o plural ao longo desta seção. Os versículos 30–32 usam verbos no plural para arrependimento, sugerindo um ato coletivo; no entanto, a seção começa com o singular (v. 27), apoiando uma compreensão mais individual de responsabilidade. Além disso, o versículo 30 compromete a ênfase coletiva com o caráter individual do julgamento divino (“Eu vos julgarei, cada um segundo os seus caminhos”), assim como o versículo 32 com a expressão do desejo de Deus de arrependimento e reconciliação (“Pois tomo nenhum prazer na morte de ninguém”; o hebr. poderia ser traduzido como “a morte do que morre”). Joyce certamente está certo de que muitos estudos anteriores sobre Ezequiel exageraram a ênfase no indivíduo. O profeta conclama a geração atual a assumir a responsabilidade, corporativamente, por seu desastre coletivo. No entanto, algo mais profundo do que um argumento por analogia está acontecendo aqui, como indicam as referências ao oráculo da sentinela em Ezequiel 3 e à segunda visão da Glória em Ezequiel 8-11. Deus considera esta geração coletivamente responsável por seu desastre corporativo. No entanto, Deus também chama cada indivíduo em cada geração a assumir a responsabilidade por seu estado atual, a responder com compromisso e paixão ao convite de Deus e a viver.

Notas: