DIA DA EXPIAÇÃO. Um dia de jejum, abnegação e descanso no décimo dia do sétimo mês (Tishri) no qual o santuário é limpo de impurezas e os pecados dos israelitas são lançados como bode expiatório.

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A. O Rito em Levítico 16
1. Purificação do Santuário e Santuários
2. O Rito do Bode Expiatório
3. Abnegação e descanso
4. Elementos de sacrifício diversos

B. Paralelos do Oriente Próximo
C. O Desenvolvimento do Rito Bíblico
D. O Dia da Expiação na Literatura Posterior

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A. O Rito em Levítico 16

O Dia da Expiação é atestado apenas na legislação sacerdotal (=P) do Pentateuco. A principal discussão de P está em Levítico 16, que lista as prescrições para a ocasião. Como cap. 16 agora está, o ritual é um ritual anual de purificação do santuário que ocorre no décimo dia do sétimo mês (Lv 16:29, 34). As prescrições contêm dois ritos expiatórios ou purgativos principais: a purificação do santuário e alguns de seus santuários com sangue dos sacrifícios sacerdotais e comunitários ḥaṭṭāʾt (purgação) (vv 3-19), e a expedição do bode expiatório, que carrega os pecados do povo (vv 20-22). Para detalhes relativos à discussão a seguir desses rituais, veja em particular J. Milgrom (1983: 67-95; Levítico AB em Levítico 16; Wright 1987: 15-86, 129-59).

1. Purificação do Santuário e Santuários. A purificação do santuário e dos santuários reflete o sistema cuidadosamente concebido de prática ritual de P. A purificação é alcançada por uma combinação de aspersão de sangue e pintura nos três locais principais do santuário, começando com o mais sagrado e terminando com o menos sagrado (ver SANTIDADE (AT)). As manipulações de sangue em cada local, embora diferindo em maneira e ordem, aparecem em pares com cada par incluindo uma aspersão de sangue sete vezes: (a) No adytum (a sala mais sagrada da tenda) o sangue é aspergido uma vez na frente da o lado E do kapōret (a tampa da arca) e depois sete vezes na frente dela (Lv 16:14-16b). (b) O santuário (a sala externa da tenda), diz o texto, foi tratado de forma semelhante (v 16b). Isso provavelmente pressupõe a manipulação do sangue em Lv 4:5-7a, 16-18a, onde o sangue da oferta de purificação é aspergido em direção ao véu sete vezes (aparentemente sem tocá-lo) e depois colocado nos quatro chifres do altar do incenso (cf. Êxodo 30:10). (c) Fora da tenda, sangue é colocado nas pontas do altar do holocausto e depois aspergido sobre ele sete vezes (Lv 16:18-19).

O caráter sistemático desse ritual fica mais evidente quando as manipulações de sangue são vistas como atos discretos. O sangue dos sacerdotes e o sangue das ofertas de purgação do povo são aparentemente manipulados separadamente no adytum e no santuário (Lv 16:14-16), mas os sangues dos dois animais são presumivelmente misturados antes da aplicação no altar externo e são aplicados juntos (cf. vv 18-19). O total de cada ato separado de aspersão e aplicação a um chifre de altar é quarenta e nove, o quadrado do número sete. O último número é geralmente expressivo de completude e inteireza. A aspersão sete vezes sete representa, portanto, a perfeição dos efeitos do rito (veja NÚMEROS E CONTAGEM).

O lugar onde o sangue é manipulado reflete também a concepção da santidade do santuário portátil refletida em outras prescrições. As manipulações de sangue no adytum e no santuário purificam não apenas os móveis aos quais são aplicados, mas também os quartos em geral. As aspersão sétupla ocorrem no espaço aéreo das salas e caem no chão. Fora da tenda, no entanto, o sangue é aplicado apenas no altar do holocausto e não no pátio. Isso demonstra a menor santidade do pátio do santuário em relação ao altar externo e à tenda e também a maior santidade do altar externo, que é um pouco menor, mas comparável à dos outros santuários aos quais o sangue é aplicado – veja SANTIDADE (AT).

Os ritos de purificação do santuário fazem parte do sistema maior de sacrifícios ḥaṭṭāʾt. O propósito dos sacrifícios ḥaṭṭāʾt geralmente é remover a impureza do santuário e seus santuários. O efeito purgativo é claramente declarado para os sacrifícios ḥaṭṭāʾt no Dia da Expiação (Lv 16:16, 19). O verbo ḥiṭṭēʾ, um Pi’el privativo significando “purificar”, é usado para descrever o efeito deste sacrifício em outro lugar (Êx 29:36; Lv 8:15; Ez 43:20, 22, 23; 45:18). Este verbo, de fato, é evidência de que o substantivo ḥaṭṭāʾt deve ser entendido corretamente como um substantivo privativo Pi’el que significa “oferta de purificação” em vez de “oferta pelo pecado” ou algo semelhante. O sangue age como um detergente e remove a impureza que afeta os santuários. Esta remoção torna toda a oferta, incluindo a carcaça, impura e, por sua vez, pode poluir os outros (cf. Lv 16:27-28). Essa impureza, no entanto, não parece se tornar efetiva até que a carcaça deixe o recinto do santuário (m. Yoma 6:7; Zebaḥ. 12:6). Esta observação se aplicaria apenas aos sacrifícios ḥaṭṭāʾt cujo sangue é usado no santuário ou àqueles que são trazidos para o benefício dos próprios sacerdotes. Apenas as carcaças desses sacrifícios de ḥaṭṭāʾt são queimadas fora do acampamento. Os sacrifícios ḥaṭṭāʾt de indivíduos, cujo sangue é usado apenas no altar externo, podem ser comidos pelos sacerdotes dentro do pátio do santuário (cf. Lv 6:17–20; 10:16–20; veja IMPURO E LIMPO (AT)).

O sangue da oferta de ḥaṭṭāʾt é aplicado apenas em móveis sagrados ou espargido nas salas da tenda (Êx 29:12; Lv 4:6–7, 17–18, 25, 30, 34; 5:9; 8:15; 9:9; cf. Ez 43:20; 45:18): nunca se aplica a uma pessoa. O efeito que a oferenda tem para uma pessoa é indireto e é descrito pelo verbo kipper mais as preposições ʿal ou bĕʿad. O verbo tem um significado geral de “apaziguar; propiciar; expiar” e quando usado com a oferta de purgação tem mais a noção de “purificar”, embora os outros significados possam estar presentes (por exemplo, Lv 16:16, 20, 33; cf. vv 18, 27, 32 veja IMPURO E LIMPO; Milgrom 1983: 67-84; Levítico; cf. Levine 1974: 55-77; Janowski 1982 passim). Quando o verbo e as preposições são usados com uma pessoa, a expressão significa que a purificação ou expiação realizada no santuário é feita “em nome” dessa pessoa (por exemplo, Lv 16:6, 11, 17, 24, 30, 34). P usa o verbo kipper principalmente para descrever o efeito das oferendas de purgação. Isso levou a designar esta ocasião ritual, onde essas oferendas figuram de forma tão proeminente, como yôm (hak)kippurîm, “o dia da expiação/purificação” (Lv 23:27-28 [LXX hemera exilasmou]; 25:9 [LXX: tē hēmera tou hilasmou]; cf. Êxodo 30:10; Nm 29:11).

Que os sacrifícios ḥaṭṭāʾt purificam os santuários em nome das pessoas revela o fator humano na dinâmica do sacrifício: são as pessoas que causam a impureza no santuário; isto é, quando pecam ou sofrem severa impureza, o santuário fica sujo. As pessoas não precisam estar na área do santuário para que essa poluição ocorra; ocorre por via aérea. Essa poluição segue um esquema graduado de acordo com a gravidade da situação impura. Quanto mais grave o pecado ou situação impura, mais extensivamente o santuário é poluído. A tolerância permissiva de impurezas graves e pecados inadvertidos cometidos por indivíduos poluem apenas o altar externo (cf. Lv 4:22-35). Pecados da comunidade em conjunto ou do sumo sacerdote poluem o altar de incenso e o santuário (4:2-21). Pecados intencionais e presumivelmente outros pecados e impurezas não retificados poluem o adytum e o kapōret e implicitamente a arca. Isso é evidenciado pelo termo pišʿêhem ‘seus crimes’ em Lv 16:16a, que parece se referir a pecados descarados e deliberados (cf. Nm 15:30-31) e que, junto com as impurezas, é o mal expresso removido do adytum. Em vista desse esquema de poluição, o propósito do ritual do Dia da Expiação torna-se lúcido: enquanto ao longo do ano a impureza dos pecados individuais ou comunitários pode ser purgada à medida que surgem (Levítico 4), uma vez por ano deve ser realizado um rito especial que limpa o santuário de impureza de pecados deliberados e de qualquer outra impureza remanescente ainda não retificada. A implicação que se segue disso é que, se o santuário fosse manchado por essas impurezas, a presença de Deus, que se manifesta na tenda, não poderia habitar lá e partiria (cf. Ezequiel 8-11).

A purificação do santuário é uma tarefa muito perigosa, portanto, precauções especiais devem ser tomadas. Se estes não fossem observados, o oficiante pereceria (Lv 16:2, 13). Uma indicação da preocupação do capítulo sobre o perigo do que é santo é a ligação do capítulo com Lv 10:1-7, que relata a morte de dois dos filhos de Arão que invadiram o santuário (cf. 16:1). Parte da razão pela qual Levítico 16 se refere a este episódio é para enfatizar o cuidado com que o serviço do santuário deve ser realizado. Como a purificação do Dia da Expiação é o mais abrangente e intensivo de todos os rituais ḥaṭṭāʾt, aplicam-se as regras mais rígidas. Somente o sumo sacerdote, o humano mais sagrado, pode entrar no adytum. Ele usa roupas sagradas especiais (vv 4, 32), diferente do que normalmente usa. Ele deve banhar todo o seu corpo antes de oficiar (v 4; cf. O Samaritano e LXX). Em outros casos de serviço no santuário, os sacerdotes só precisam lavar as mãos e os pés (Êx 30:18-21; 40:30-32; cf. 2 Cr 4:6). Após o ḥaṭṭāʾt e os ritos do bode expiatório, o sumo sacerdote se banha novamente, presumivelmente para dessacralizar depois de trabalhar no adytum (Lv 16:24). Ele então muda para sua roupa regular de sumo sacerdote para terminar o ritual (vv 23-24). Ao entrar no adytum, ele deve oferecer incenso sagrado especial, que provavelmente inclui um ingrediente para fazer uma espessa nuvem de fumaça cobrir o kapōret (vv 12-13; cf. v 2). Isso é para esconder o santuário para que ele não morra. Sobre o perigo do que é sagrado, veja SANTIDADE (AT).

2. O Rito do Bode Expiatório. No início do rito foram distinguidos por sorteio dois bodes trazidos pelo povo, um para o Senhor e outro para Azazel, uma figura demoníaca atenuada que vive no deserto talvez representando no presente texto mais uma localidade geográfica do que uma figura sobrenatural ativa (Lv 16:8–10, 26; veja AZAZEL). O bode designado para o Senhor é oferecido como sacrifício ḥaṭṭāʾt, como visto acima; o designado para Azazel é o bode expiatório, que leva os pecados do povo ao deserto para Azazel. O ritual do bode expiatório segue diretamente após a purgação com sacrifícios ḥaṭṭāʾt (v 20). Para transferir os pecados para o bode, o sumo sacerdote coloca as duas mãos sobre a cabeça do animal e confessa sobre ele as transgressões dos israelitas (v 21; veja MÃOS, IMPOSIÇÃO DE (AT)). O bode é então enviado para uma terra remota (ʾereṣ gĕzērâ) no deserto (vv 21-22).

Embora o propósito do rito seja banir os pecados das pessoas, não deixa de estar relacionado à purgação com sacrifícios de ḥaṭṭāʾt. Como já observado, pecados e impureza têm uma conexão íntima; os primeiros causam os segundos no santuário. Levar os pecados para o deserto remove a causa da impureza para um local inócuo. A conexão impureza-pecado é encontrada também no fato de que o bode expiatório, embora levando pecados, contamina a pessoa que o despacha (v 26). A relação do rito do bode expiatório com o anterior também é vista em sua denominação, juntamente com o bode abatido, como um ḥaṭṭāʾt (v 5). A legislação sacerdotal colocou os dois bodes em um relacionamento complementar. Apesar dessa denominação, o bode expiatório não é realmente uma oferenda segundo o contexto sacerdotal de sacrifício atestado em outro lugar. É meramente um veículo para levar a impureza para longe do templo e da habitação do povo.

3. Abnegação e descanso. A primeira parte de Levítico 16 trata de prescrições referentes ao santuário e ao sacerdócio; a última parte (vv 29-31) trata das obrigações do povo. Estas prescrições quiasticamente arranjadas requerem abnegação (Heb ʿinnâ nepeš) e cessação completa do trabalho. O primeiro requisito denota principalmente jejum, mas talvez também se pretenda abstenção de outros prazeres físicos, como unção e relações sexuais (cf. Nm 30:14; Dan 10:3, 12; 2 Sam 12:16-20; m. Yoma 8:1; Hb 9:10). A exigência de descanso completo é encontrada apenas em outros lugares com o sábado. Outros feriados que têm prescrições de descanso exigem apenas a cessação do trabalho laborioso (ver SANTIDADE (OT)). Embora o povo tenha certas obrigações neste dia, não há exigência em nenhuma legislação de que eles apareçam no santuário. Presumivelmente, eles permanecem em suas casas abstendo-se de trabalho e prazeres enquanto o sacerdócio purifica o santuário. As regras para jejum e descanso são repetidas em 23:26-32; Nm 29:7 (veja JEJUM, JEJUM).

4. Elementos de sacrifício diversos. Após os ritos do ḥaṭṭāʾt e do bode expiatório, o sumo sacerdote troca de roupa e oferece um holocausto para a casa sacerdotal e outro para o povo (Lv 16:24b, cf. vv 3, 5). Se o texto indica a ordem real do rito, os pedaços de gordura dos sacrifícios de ḥaṭṭāʾt são então queimados no altar (v 25; cf. a regra em comp. Zebaḥ. 10:2) e as carcaças de ḥaṭṭāʾt são levadas para fora do acampamento e queimado (v 27). A Mishná mantém esses atos particulares na ordem listada na Bíblia (m. Yoma 6:6–7; m. Zebaḥ. 10:2), mas o Pergaminho do Templo os coloca entre os ritos de sangue no santuário e o rito do bode expiatório (11Q Templo 26:6–10; 27:3–5). Números 29:8–11 lista outras ofertas a serem trazidas neste feriado: um touro, carneiro e sete cordeiros de um ano para holocaustos com suas ofertas de cereais, uma cabra para um ḥaṭṭāʾt além dos outros animais ḥaṭṭāʾt, mais o holocausto diário com suas ofertas de cereais e libações que o acompanham. Uma controvérsia que surge dessas prescrições é se o carneiro do holocausto prescrito nesta lista é o mesmo que o carneiro do povo em Lv 16:5 ou se é um acréscimo a ele (veja 11QTemplo 25:12-16; Leg All I.187–88; Josephus Ant 3.10.3 §§240–43; Sipra, Aḥare Mot, Par. 2:2; b. Yoma 70b). Lv 16:25b atribui aos holocaustos do povo e dos sacerdotes uma função expiatória (cf. Lv 1:4). Isso pode se aplicar implicitamente às ofertas queimadas extras listadas em Números 29 também. Assim, todas as oferendas de animais no dia servem ao propósito geral de expiação e purificação.

B. Paralelos do Oriente Próximo

Os ritos de purificação e eliminação semelhantes aos do ritual bíblico do Dia da Expiação são bem atestados na literatura religiosa da ANE. Para uma discussão completa, ver Wright (1987: 31-74 e passim).

Paralelos ao ritual ḥaṭṭāʾt incluem a purificação da cella do deus Nabû no quinto dia do Festival Babilônico do Ano Novo (o festival akı̄tu; ver Wright 1987: 62-65). Um carneiro é decapitado e sua carcaça é limpa na têmpora para remover a impureza. A limpeza é descrita com o verbo kuppuru, cognato com heb kipper. A carcaça do carneiro e sua cabeça são então descartadas no rio. Este descarte remove a impureza que foi coletada na carcaça do carneiro. Aqueles que descartam a carcaça e a cabeça são aparentemente impuros; eles não podem entrar na cidade Babilônia até que Nabû parta. O ritual hitita de Ulippi é mais semelhante ao rito bíblico ḥaṭṭāʾt, pois usa sangue como detergente ritual. Quando um novo templo está sendo purificado e dedicado a um deus, o último rito realizado é abater uma ovelha e espalhar seu sangue na estátua do deus, na parede do edifício e nos utensílios de culto. O texto diz explicitamente que esta aplicação torna o deus e seu templo puros. A ovelha é então queimada (talvez na construção do templo); não deve ser comido (Kronasser 1963: 30-33, iv 35-41). As semelhanças com o ḥaṭṭāʾt bíblico são patentes, particularmente no que diz respeito ao animal cujo sangue é usado dentro do santuário e que não pode ser comido pelos sacerdotes : os animais, às vezes seu sangue, são usados para remover impurezas de um santuário. As carcaças tornam-se impuras e devem ser descartadas; eles não podem ser comidos.

Ritos semelhantes ao bode expiatório incluem os rituais hititas de Huwarlu e Ambazzi (Wright 1987: 57-60). Esses são os exemplos mais próximos do rito do bode expiatório bíblico, pois usam animais vivos como portadores do mal e carecem do motivo da substituição, onde o portador do mal sofre no lugar dos sofredores humanos. A substituição está faltando no rito bíblico do bode expiatório. No ritual Huwarlu, um cachorro é acenado sobre o rei e a rainha e dentro do palácio. A “velha” oficiante recita um encantamento expressando a esperança de que o cachorro leve o mal e pronuncia uma “palavra mágica”, terminando com as palavras: “Para onde os deuses o designaram, deixe que ele [o cachorro] o carregue [ o mal].” O cão vivo é então levado e aparentemente solto. No ritual Ambazzi, a oficiante enrola o estanho em uma corda de arco e depois coloca a corda na mão direita e nos pés daqueles que sofrem o mal. Ela então retira o barbante e o coloca em um camundongo com o pedido: “Deixe este camundongo levá-lo [o mal] para as altas montanhas, os vales profundos (e) os caminhos distantes”. O deus Alawaimi é chamado para afastar o rato. A literatura mesopotâmica não tem um exemplo claro em que um animal vivo leva o mal para longe dos sofredores, mas tem rituais de eliminação que são conceitualmente semelhantes ao ritual do bode expiatório bíblico. Um bom exemplo é da série Utukkī Lemnūti (Wright 1987: 65-67). Ea instrui Marduk, seu filho, como curar uma pessoa atormentada por demônios e doenças associadas. Marduk deve colocar uma cabra em algum tipo de contato com o paciente. Um encantamento conjura o mal a deixar o homem e ir para o submundo. A pele do bode é retirada do homem e jogada na rua, local onde muitas vezes são descartados itens poluídos. Na série de rituais Shurpu (Wright 1987: 68-69) Marduk, novamente, é ordenado a pegar pães em um espeto e enxugar com eles um paciente que foi apanhado por uma “maldição”. O paciente também deve cuspir no espeto. Após um encantamento, os materiais são levados para o campo aberto e colocados perto de um arbusto. Segue-se um pedido para que a Senhora do Campo Aberto e da Planície receba a maldição do paciente e que sua doença seja transferida para os “vermes da terra”. Finalmente, um ritual semelhante ao do bode expiatório pode ser atestado na literatura ugarítica. Um pulmão modelo contém uma lista de sacrifícios que termina com um ritual no qual, se a tradução das palavras cruciais estiver correta, uma cabra aparentemente carregando o mal relacionado com um ataque a Ugarit ou uma praga é levada para um local remoto (KTU 1.127: 29 –31; Aartun 1976; 1980: 91–92; Janowski 1982: 214–15; Loretz 1985: 35–49; cf. Dietrich e Loretz 1969: 171–72; Tarragon 1980: 41).

C. O Desenvolvimento do Rito Bíblico

A consideração desses rituais extrabíblicos, de outros ritos de eliminação na Bíblia e de evidências literárias e críticas da tradição de passagens bíblicas que tratam do Dia da Expiação gerou diferentes explicações sobre o desenvolvimento das prescrições do Dia da Expiação. A evidência é suscetível a várias interpretações, dependendo da estrutura e ênfase metodológica ou teórica de cada um. Uma reconstrução especulativa baseada em estudos recentes é oferecida aqui (ver Milgrom Leviticus AB; Knohl 1987: 86–92; Wright 1987: 16–30, 72–74, 78–80; Aartun 1980).

A análise começa com o presente texto de Levítico 16 e retrocede. Este capítulo é claramente um trabalho composto. A maioria dos críticos argumenta que os vv 29-34a são uma adição à primeira parte do capítulo. Ler a primeira parte do capítulo sem esses versículos levou à conclusão geralmente aceita de que a data fixa do rito, o décimo dia do sétimo mês, não se aplicava originalmente. Ou o ritual era realizado anualmente em outra data, ou era um rito de purificação de emergência realizado quando necessário. A última interpretação é sugerida pela conexão de Levítico 16 com Levítico 10 (cf. 16:1). Os dois filhos de Aarão tinham acabado de poluir o santuário por sua invasão; por isso exigia purificação imediata. A ira de Deus foi despertada; e presumivelmente para evitar mais destruição, era necessária a purificação do santuário. Os ritos de apaziguamento de emergência para prender a ira divina não são desconhecidos na literatura sacerdotal (Nm 17:9-15). É provável que a designação bíblica yôm (hak) kippurîm ‘dia da expiação’, que aponta para uma determinada ocasião fixa, tenha surgido após a fixação da data.

Levítico 23:26–32 e Nm 29:7–11, que refletem o texto de Levítico 16 que contém os vv 29–34a, provavelmente são compostos. O feriado que eles nomeiam para o décimo dia do sétimo mês pode ter originalmente não incluído o ritual de expiação em Lv 16:1-28. Mais tarde, o ritual foi associado a esta data porque o dia fazia parte – talvez o último dia – do período do ano novo de outono, que começava no primeiro dia do sétimo mês (cf. Lv 23:23-25; Nm 29: 1-6; o calendário de culto em outros lugares lista feriados de vários dias, onde o primeiro e o último dias são mais importantes do que os dias intermediários). Levítico 25:9 mostra claramente que o décimo dia com o Dia da Expiação está relacionado com o cerimonial do ano novo (cf. Ez 40:1). O ano novo era uma ocasião apropriada para a purificação do santuário. Ezequiel prescreve uma purificação tripla do santuário para o primeiro e o sétimo dia do primeiro mês da primavera, outro ano novo em Israel (Ez 45:18-20; talvez este seja um ritual para equilibrar o rito do Dia da Expiação no sétimo mês, que ele não menciona explicitamente; cf. a LXX em v 20). Lembre-se também da purificação da cella de Nabû no rito babilônico do ano novo, mencionado acima.

Embora possa ser argumentado com base na separação de Lv 16:29-34a do resto do capítulo que a auto-aflição que inclui o jejum não foi originalmente associada ao ritual, o jejum é frequentemente associado a crises em outras partes da Bíblia (Jz 20). :26; 1 Sam 7:6; 14:24; Joel 1:14; Est 4:3; Esdras 8:21-23; etc.). Pode ser que um dia original de abstenção no décimo dia do sétimo mês tenha ajudado a atrair o rito de purificação, pois também foi acompanhado de abnegação. Quanto à cessação do trabalho, esta pode ter sido originalmente associada a um rito de emergência, mas parece que a sua formulação específica deriva da inserção do rito no calendário cultual fixo.

Critérios literário-críticos não dão pistas sobre o desenvolvimento de Lv 16:1-28 adequados para levar a uma compreensão do caráter do ritual antes de sua vinculação à data fixa de outono. Parece que vários elementos rituais foram adicionados, talvez ao longo do tempo, para chegar ao rito descrito nesses versos. Especular sobre o desenvolvimento requer comparação de práticas rituais em outros lugares dos escritos sacerdotais. A discussão aqui é limitada ao desenvolvimento de ḥaṭṭāʾt e ritos de bode expiatório. Como esses dois ritos formam cerimônias discretas, pode-se supor que eles existiram independentemente e se uniram para formar o presente ritual. Isso é apoiado pela diferença de males que eles removem (Lv 16:16, 19, 21-22; impureza versus pecados) e pela existência em outros lugares em P de sacrifícios ḥaṭṭāʾt sem um elemento de bode expiatório. Mas uma comparação com o rito de purificação de sāraʿat (chamada lepra; veja LEPRA) sugere um desenvolvimento diferente (cf. Lv 14:2-7, 48-53). Neste rito dois animais – pássaros – são usados para purificar uma pessoa ou uma casa. Um pássaro é morto para obter sangue para servir como detergente ritual; a outra ave leva embora a impureza que o sangue remove. Isso pode sugerir que o que está por trás de Levítico 16:1-28 é um ritual onde dois animais, talvez os dois bodes, foram usados, um fornecendo sangue para purificação e o segundo levando embora o mal que o sangue do primeiro animal havia removido. Para compor o estágio original do texto, tal rito de duas cabras teria sido combinado com um rito de touro ḥaṭṭāʾt que consequentemente levou a designar o rito de duas cabras uma oferenda ḥaṭṭāʾt (em contraste, o rito do pássaro sāraʿat nunca foi atraído para o ḥaṭṭāʾt sistema). O touro teria sido designado para o benefício dos sacerdotes e o bode para o benefício do povo. A parte do rito onde o sangue é manipulado no santuário foi dada a finalidade de remover a impureza de acordo com o sistema ḥaṭṭāʾt. A libertação do bode foi dada com o objetivo de remover os pecados, a causa das impurezas.

O que o rito de duas cabras pode ter sido antes de sua adoção como um ritual de purificação do santuário só pode ser adivinhado. Os rituais não bíblicos dão algumas dicas. O rito de duas cabras pode não estar relacionado com um santuário, mas com a purificação de indivíduos ou suas casas ou outras propriedades, como os rituais hititas e ambazzi. Os males removidos podem ter sido muito mais parecidos com os dos ritos não bíblicos: feitiçaria, calúnia, ataque demoníaco, doença e assim por diante, em vez de impureza no sentido sacerdotal. A cabra enviada para o deserto poderia ter funcionado meramente como portadora do mal ou, como mostram outros rituais do Oriente Próximo, uma oferenda a um demônio ofensor. A figura obscura Azazel poderia ter sido um elemento original no ritual funcionando ativamente como um guardião do mal ou como um demônio atacante precisando de apaziguamento (ver AZAZEL).

Alguns argumentaram que o elemento de bode expiatório do ritual deriva do N da síria (hitita-hurrita) (Kümmel 1968: 318; Janowski 1982: 213-15; Loretz 1985: 40-41). De lá se espalhou para Ugarit (daí KTU 1.127) e Canaã (daí Levítico 16) e para o oeste até a Grécia (aparecendo em rituais pharmakos; cf. Burkert 1979: 39-77). Outros elementos rituais bíblicos parecem ter uma origem N síria ou conexões com a prática ritual hitita, por exemplo, o holocausto (ver Kümmel 1967: 23-24) e o gesto de colocação das mãos (ver MÃOS, IMPOSIÇÃO DE (OT)). Embora se deva ter cuidado ao determinar as relações genéticas (ver Moyer 1983: 19-21, 37-38), há boas razões para examinar o ritual hitita-hurrita para algumas das influências sobre a prática ritual israelita (cf. Weinfeld 1983: 102 -3).

D. O Dia da Expiação na Literatura Posterior

Como o Dia da Expiação incorpora as preocupações centrais da religião sacerdotal e do culto sacrificial, seu tratamento e reflexos na literatura pós-bíblica são extensos. Por exemplo, a Mishná dedica um tratado inteiro (Yoma, aceso. ‘O Dia’) à cerimônia e prescrições. Detalhes adicionais, talvez refletindo a prática do Segundo Templo, são encontrados sobre os papéis dos sacerdotes e do povo e como a cerimônia deve ser realizada com precisão. O Pergaminho do Templo (11QTemple 25:10–27:10) retrabalha e combina muitas das regras encontradas em diferentes lugares do Pentateuco em uma nova lei sucinta escrita no tom da prescrição bíblica. Por seu rearranjo de texto e com acréscimos cuidadosos, resolve para seus leitores algumas das dificuldades do texto bíblico e, ao que parece, se envolve em uma polêmica com a prática ritual em Jerusalém, posteriormente refletida em documentos rabínicos. O NT chama o dia de “O Jejum” (hē nēsteia, Atos 27:9). O principal reflexo do ritual está em Hebreus, onde o escritor descreve metaforicamente a obra de salvação de Jesus como uma cerimônia do Dia da Expiação realizada no céu (cf. Hebreus 6-9). Jesus é o sumo sacerdote do santuário celestial, que entrou no adytum com seu próprio sangue para alcançar a redenção eterna para o povo. Veja também, por exemplo, Sir 50:5–21; Jub. 5:17–18; 34:18–19; Ps-Filo 13:6; Philo Leg All II.52, 55–56; Perna Específica I.72, 186–88; 2.195.


Fonte: Day of Atonement, em D. N. Freedman (Ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary (D. N. Freedman, Ed.) (v. 2, pp. 72-76). New York: Doubleday.