Escrito por BENJAMIN D. SOMMER

Northwestern University, Evanston, IL 60208

Muitos estudiosos modernos afirmaram que a Profecia israelita sofreu um declínio e, finalmente, cessou algum tempo após o exílio babilônico. 1 Esses estudiosos ecoam uma visão que, segundo eles, aparece em textos judaicos do Segundo Templo e das primeiras eras rabínicas. Outros estudiosos desafiaram esta tese. Já em 1946, Ephraim Urbach coletou evidências da vitalidade da profecia no Segundo Templo e nos períodos rabínicos, e mais recentemente estudiosos como David Aune, Thomas Overholt e Frederick Greenspahn argumentaram que a profecia continuou após seu suposto fim. 2 Além disso, Greenspahn questiona se o Segundo Templo e os próprios textos rabínicos afirmam que a profecia cessou. Esses estudiosos nos obrigam a atender a textos relevantes que não foram totalmente explorados anteriormente. Eles nos lembram da diferença entre as afirmações em alguns textos antigos de que a profecia havia terminado e a exatidão dessas afirmações. 3 Eles também incentivam uma definição precisa da questão em questão. Quando perguntamos se a profecia israelita declinou, não precisamos nos perguntar se algumas pessoas após o exílio alegaram que Deus havia falado com elas; desde o tempo do exílio até os dias atuais alguns indivíduos fizeram essa afirmação. Além disso, não queremos dizer, YHWH parou de se comunicar com os judeus da maneira que ele havia usado anteriormente? Em vez disso, os historiadores precisam investigar atitudes ou percepções entre os judeus pós-exílicos. A questão a ser colocada é: os judeus no período do Segundo Templo tendiam a aceitar a possibilidade de que Deus ainda se comunicasse com o povo judeu falando diretamente com certos indivíduos? 4

Acho que a resposta a esta pergunta deve ser negativa; o trabalho de estudiosos como Urbach, Aune, Overholt e Greenspahn não é suficiente para desalojar a visão de que os judeus no período do Segundo Templo viam a profecia como tendo cessado. Para defender o consenso anterior, pretendo abordar três questões à luz do trabalho mais recente. Primeiro, os próprios textos antigos afirmam que a profecia declinou? Segundo, como podemos explicar as evidências reunidas por esses estudiosos em sua tentativa de mostrar que a profecia não declinou? Terceiro, por que os judeus durante o período do Segundo Templo pararam de acreditar na existência contínua da profecia?

Greenspahn desafiou a noção de que textos antigos postulam o fim da profecia no início do período persa. Ele afirma que “uma análise cuidadosa mostrará que os textos disponíveis raramente afirmam que a profecia chegou ao fim, temporária ou não”. 5 Acho que esta afirmação é simplesmente incorreta: a noção do fim da profecia era conhecida e difundida na antiguidade. A sensação de declínio já havia aparecido em 1 Macabeus, cujo autor (escrevendo no final do século II aC) presume que a profecia é uma coisa do passado e talvez do futuro, mas não do presente. Ele se refere explicitamente à cessação da profecia quando diz sobre as convulsões que se seguiram à morte de Judá Macabeu: “Grandes tribulações sobrevieram a Israel, como não havia ocorrido desde o dia em que os Profetas não mais apareciam entre eles (ἀφʼ ἧς ἡμέρας οὐκ ὤφθη προφήτης αὐτοῖς) “ (1 Mac 9:27). Uma noção semelhante aparece em 1 Mac 4:44–46 e 1 Mac 14:41. 2 Apocalipse de Baruque (que data de meio século após a destruição do Segundo Templo) também afirma isso claramente: “Nossos pais em tempos passados e gerações anteriores tiveram auxiliares, profetas justos e homens santos... estão reunidos, e os profetas dormem” (2 Apoc. Bar. 85:1, 3). 7

Os rabinos, de acordo com Greenspahn, não negaram a existência da profecia em sua época, mas a menosprezaram, afirmando que a liderança religiosa pertencia a sábios e intérpretes, e não a profetas. 8 Greenspahn sustenta que “apesar de numerosas referências à partida do espírito santo, a tradição rabínica geralmente não afirma que a própria profecia cessou”. 9 No entanto, a frase “espírito santo” em hebraico rabínico é sinônimo de “profecia”. 10 Conseqüentemente, por declararem que o espírito santo havia partido, os rabinos afirmavam que a profecia não existia mais em seus dias. 11 Esta visão rabínica aparece no dito tanaítico citado em b. Sanh. 11a e seus muitos paralelos: “Os rabinos tanaíticos ensinaram: Desde que os últimos profetas (הנביאים האחרונים), 12 Ageu, Zacarias e Malaquias morreram, o espírito santo foi retirado (נסתלקה רוח הקדשׁ) de Israel.” Esta afirmação é bem conhecida na literatura rabínica, aparecendo em outros tratados de ambos os Talmuds (b. Yoma 9b, b. Soṭa 48b, y. Soṭa 9.13) e também fora dos Talmuds (t. Soṭa 13.3; Cant. Rab. 8: 11). A presença dessa tradição em vários textos indica que não é a opinião de um indivíduo, mas reflete uma noção amplamente aceita e repetida no judaísmo rabínico. 13 A ideia é expressa com diferentes palavras em S. ʿOlam Rab. 86b: “Alexandre da Macedônia reinou por doze anos. Até aquele tempo os profetas falavam profecias através do espírito santo (היו הנביאים מתנבאים ברוה״ק); a partir desse momento, ‘Incline seu ouvido e ouça as palavras dos Sábios.’ “ Da mesma forma, vários textos rabínicos identificam o espírito santo como uma das cinco coisas conhecidas no Primeiro Templo, mas não encontradas no Segundo Templo (b. Yoma 21b; y. Ta’an. 2.1; y. Mak. 2.6 [2.7 em algumas edições]; Cant. Rab. 8:10 [8:11 em algumas edições]; Yal. Šim’oni para Hag 1:8). A crença no fim da profecia, contra Greenspahn, era bem conhecida entre os rabinos, como era nas formas pré-rabínicas do judaísmo refletidas em 1 Macabeus e 2 Apocalipse de Baruch.

No entanto, alguns documentos do final do período do Segundo Templo referem-se à atividade de figuras proféticas, e isso parece viciar a visão de que a profecia cessou algum tempo após o retorno do exílio babilônico. Josefo refere-se a vários casos possíveis de profecia na era anterior à destruição do Segundo Templo. Primeiro, ele descreve figuras que previram a destruição de Jerusalém antes de 70 dC. Em seu comportamento bizarro e em seus pronunciamentos eles se assemelham muito aos profetas bíblicos (JW 2 §§261–63; 6 §§288–309). 14 Embora Josefo descreva a maioria desses homens como charlatães (ele os chama de “falsos profetas [ψευδοπροφήτης]”), ele deixa claro que milhares os consideravam genuínos. Além disso, ele distingue entre os “pretensos mensageiros da divindade (καταψευδόμενοι τοῦ θεοῦ)” que abundavam naqueles anos e uma figura de tipo profético: Jesus, filho de Ananias, que apareceu em Jerusalém quatro anos antes da guerra. Embora Josefo não chame esse Jesus de profeta, ele parece considerá-lo mais do que um charlatão (JW 6 §§301-9). 15 Em segundo lugar, Josefo descreve uma série de figuras semelhantes a profetas que, durante as três décadas anteriores à destruição do Segundo Templo, persuadiram as massas a segui-los na expectativa de salvação (Ant. 18 §85; 20 §§97, 167– 70, 188). 16 Algumas dessas figuras afirmavam ser profetas. Josefo os chama de “impostores” e refere-se a suas reivindicações de inspiração como “pretensão” (προσχήματι), 17 mas ele relata que multidões os seguiram. A partir disso, podemos concluir que os judeus da época estavam preparados para aceitar as reivindicações do ofício profético como genuínas. Finalmente, Josefo indica que os essênios tinham a capacidade de prever o futuro (JW 1 §78; 2 §§113, 159; Ant. 15 §§373-79). 18

Outros textos fornecem documentação adicional de figuras proféticas no final do período do Segundo Templo. João Batista era considerado um profeta de acordo com Mateus 14:5, 19 e, claro, Jesus pode ser visto como um profeta: suas atividades se assemelhavam às de profetas pré-clássicos, como Elias e Eliseu, e as pessoas o chamavam de profeta de acordo com Mateus. 21:11 (cf. João 7:52). 20 Profetas também funcionavam nas primeiras comunidades cristãs, como referências como Atos 11:27–28; 13:1; 15:32; 21:9; e Ef 4:11 (todos os quais usam a palavra προφῆται) deixam claro. 21 Alguns estudiosos sugerem que elementos de comportamento profético também foram encontrados entre os rabinos, mas essa afirmação, como veremos, é exagerada. 22

Vários tipos de textos, então, sugerem que a profecia existiu durante e talvez até depois do período do Segundo Templo. 23 No entanto, acho legítimo falar de um declínio na profecia no período do Segundo Templo – ou talvez uma transformação da profecia que resultou no fim das formas de comunicação divina encontradas na Bíblia hebraica. Quatro linhas de raciocínio apoiam essa visão. Primeiro, os exemplos claros de profecia durante o período helenístico-romano citados por estudiosos como Urbach e Greenspahn (que se limitam ao primeiro século d.C.) representam não a continuação da profecia, mas o renascimento de uma tradição vista como adormecida. Esses avivamentos foram precipitados pela crença de que o eschaton era iminente e não contradiz a noção de que a profecia havia cessado em uma data anterior. Em segundo lugar, os exemplos mais ostensivos de profecia durante a era pós-persa representam formas não proféticas de contato divino-humano. Os textos do período consideravam essas formas de contato distintas e inferiores à profecia. Terceiro, textos desse período indicam que os judeus acreditavam que a profecia se desvaneceu e finalmente chegou ao fim logo após o exílio. Quarto, a suposta evidência de profecia entre os rabinos não é convincente. Examinarei cada um deles com mais detalhes.

(1) As evidências de Josefo e do NT falham em demonstrar que a profecia continuou durante todo o período do Segundo Templo; mostra apenas que a profecia existia na véspera do que muitos pensavam ser o eschaton. Isso é significativo, porque a existência da profecia no fim dos dias pode ser reconciliada com a noção de que a profecia havia declinado no início do período do Segundo Templo. Embora os textos judaicos pós-bíblicos atestem consistentemente a crença de que a profecia é uma coisa do passado, eles também sugerem que é uma coisa do futuro. O fim dos dias e a vinda da redenção, eles afirmam, serão acompanhados pelo retorno da profecia. Assim, uma tradição rabínica sustenta que

quando o templo foi destruído... cinco coisas foram escondidas: a arca, a menorá, o fogo, o espírito santo (ורוח חקדשׁ) e os querubins. E quando o Santo, bendito seja Ele, despertar em Sua misericórdia e reconstruir Seu templo, Ele os devolverá ao seu lugar. (Tanḥuma Běhaʿǎlōtka 6, fim; a mesma noção aparece em Num. Rab. 15:10). 24

O próprio Messias terá o dom de profecia de acordo com b. Sanh. 93a-b. Seguindo Mal 3:22-24, muitas fontes sustentam que o retorno do Messias será acompanhado ou precedido pelo retorno do profeta Elias e, portanto, também o retorno da profecia (Sir 48:1-12; Mt 17:9-13; Pesiq. R. 35, end; Gen. Rab. 71:9; 99:11). A idéia de que a profecia partiu de Israel, mas retornará no fim dos dias parece estar subjacente a 1 Mac 4:46 e 14 :41,25 e pode estar implícita em 2 Apoc. Bar. 85:3 e Atos 2:14–36.

À luz disso, a maioria dos exemplos de profecia em Josefo e no NT não são surpreendentes. Quase todos os exemplos em Josefo vêm da época imediatamente anterior à grande revolta em 66-70 dC, uma revolta que tinha fortes conotações messiânicas. 26 Uma vez que o reaparecimento da profecia na véspera do eschaton é uma característica normal da ideologia segundo a qual a profecia entrou em eclipse, esses exemplos não indicam que se pensava que a profecia existiu durante todo o período do Segundo Templo. Da mesma forma, para aqueles que viam Jesus como o Messias (ou mesmo como o precursor do Messias) era natural supor que a profecia havia reaparecido. O fato de algumas pessoas verem Jesus ou João Batista ou certos membros da comunidade como profetas não implica necessariamente que eles acreditassem em uma cadeia ininterrupta de profecias que remontava à era pré-exílica. Em vez disso, os membros da comunidade cristã primitiva presumiram que a chegada do Messias provocou a renovação de uma tradição que estava adormecida há muito tempo. 27 Uma vez que a tradição foi revivida, muitas pessoas puderam se tornar profetas.

A conexão entre profecia e messianismo nos judaísmos dos tempos pós-persas torna-se mais clara à luz da história judaica posterior. A ideia de que a profecia retorna antes do eschaton afetou os movimentos messiânicos judaicos mais recentes. Por exemplo, seguidores do pretendente messiânico Sabbetai Zevi (1625-1676) acreditavam que Zevi desfrutava do espírito divino, 28 e ele foi proclamado Messias por seu profeta Natã de Gaza, em 1665. Ao vincular o reaparecimento da profecia ao chegada do Messias, os sabatianos seguiram a sã doutrina rabínica. É significativo que o próprio Natã tenha explicitamente ligado sua proclamação profética à aparição pública do Messias. Nathan descreveu sua primeira visão assim:

O espírito (רוח) veio sobre mim... e eu tive visões de Deus durante todo o dia e a noite toda, e me foi concedida profecia verdadeira como qualquer outro profeta (נבואה גמורה כאחד מן הנביאים), enquanto a voz falava comigo e começava com o palavras: “Assim fala o Senhor”. E com a maior clareza meu coração percebeu para quem minha profecia foi dirigida [isto é, para Sabbetai Zevi] e... ela permaneceu escondida em meu coração até que o Redentor se revelou em Gaza e se proclamou o Messias; só então o anjo me permitiu proclamar o que eu tinha visto, e sua veracidade me foi confirmada. 29

Da mesma forma, alguns Lubavitch Ḥǎsîdîm contemporâneos alegaram que seu Rebe, Rabi Menachem Mendel Schneerson, anunciou a chegada iminente do Messias, e eles enfatizaram que o anúncio do Rebe foi emitido como uma profecia (veja seu anúncio no New York Times, domingo, 29 de agosto 1993). Sua afirmação de que o Rebe tinha o dom profético pode parecer surpreendente para qualquer um familiarizado com b. Sanh. 11a e seus paralelos (segundo os quais a profecia cessou), mas na verdade esses indivíduos não contradiziam nenhuma doutrina rabínica a respeito da profecia. Como eles pensavam que a chegada do Messias era iminente, não é incomum que eles acreditassem que a profecia havia retornado. 30

Pode-se objetar que esses dois exemplos de profecia resultam não do messianismo dos movimentos em questão, mas das conexões entre cada um desses movimentos e as tradições místicas judaicas, que dizem conter elementos proféticos. 31 Mas as afirmações proféticas nesses dois casos diferem daquelas do misticismo judaico, mesmo em sua forma mais “profética”. No pensamento do mais “profético” dos místicos, Abraham Abulafia (1240-ca. 1291) e sua escola, a profecia era buscada por meio de técnicas extáticas (por exemplo, música, arranjo de permutações de letras hebraicas). Essas tentativas de trazer uma experiência profético-mística diferem da profecia em seu sentido bíblico. Na profecia bíblica, Deus confrontou o profeta por vontade própria, e o profeta muitas vezes não buscava revelação. Mais importante ainda, os profetas bíblicos trouxeram mensagens para a nação, assim como os profetas que ansiavam pelo eschaton (João Batista, Jesus, as figuras discutidas por Josefo, Natã de Gaza e – supostamente – Schneerson). Mas o cabalista se concentrou em sua própria experiência e iluminação, não em um escritório como mensageiro. 32 Finalmente, até mesmo os místicos da escola de Abulafia fizeram uma distinção entre seus esforços e a profecia completa. Assim, notou-se que foi a ausência de um profeta que os levou às técnicas da cabala extática: “Se hoje tivéssemos um profeta (ואלו היה לנו נביא היום)… אל כל אלו החכמות והטבעיות) … pois o profeta nos transmitiria os segredos…

(2) Essa distinção no misticismo judaico entre profecia completa e outras formas de contato divino-humano sugere outra razão pela qual os exemplos reunidos por Greenspahn e outros não demonstram a existência contínua da profecia. A noção nos judaísmos pós-exílicos de que a profecia havia cessado não implicava que Deus havia cortado totalmente o contato com seu povo. Os judeus nesta época ainda acreditavam que Deus usava formas atenuadas de comunicação. Por exemplo, o judaísmo rabínico conhecia a instituição chamada בת קול (“filha de uma voz”), que era ouvida em raras ocasiões (veja, por exemplo, b. Sanh. 11a; b. Yoma 9a). Enquanto os rabinos atestam a precisão das previsões de um בת קול (ver t. Soṭa 13.2–4), eles não as consideram como profecias completas. A בת קול não tinha autoridade em assuntos halakicos (veja b. B. Meṣ.. 59b; b. Ber. 51b–52a), e o próprio nome “filha de uma voz” indica que esta forma de comunicação divina é um mero eco, não a voz plena de Deus. 34 Que o בת קול era visto como um mero vestígio de profecia também é claro em Cant. Rab. 8:11, onde é referido como um שׂריד. 35 Da mesma forma, embora Josefo mencione figuras proféticas no período do Segundo Templo, ele faz uma distinção clara, embora às vezes implícita, entre a verdadeira profecia e seus substitutos dos últimos dias. Blenkinsopp apontou que Josefo tende a aplicar o termo προφήτης apenas aos profetas canônicos, e ele usa o termo θεῖον πνεῦμα (“espírito divino”, equivalente ao hebraico רוח הקדשׁ) apenas em conexão com a profecia bíblica. 36 Por exemplo, embora Josefo afirme que os essênios contam o futuro, ele não usa o termo προφήτης para descrevê-los, e conecta suas previsões ao estudo de textos canônicos (e talvez sectários) em vez de revelação não mediada. 37 Em suma, a ideia de que a verdadeira profecia terminou não era de forma alguma incompatível com o reconhecimento de que formas atenuadas de revelação ou adivinhação (que são frequentemente ligadas à exegese das escrituras) continuam. Tanto os rabinos quanto Josefo dão testemunho de pontos de vista em que uma forma de comunicação divina com Israel poderia aparecer no final do período pós-exílico, embora considerassem os profetas de outrora como uma classe distinta - e extinta. 38 A profecia era uma coisa dos dias antes e imediatamente depois da destruição do Primeiro Templo; tudo o que ocorreu mais tarde - quer se chame um tipo de profecia ou por algum outro nome - foi inferior (ou pelo menos diferente) do tipo de comunicação divina que o precedeu. 39

Aqui, novamente, a comparação com uma forma posterior de judaísmo é instrutiva. Os judeus ultra-ortodoxos, ou ḥǎrēdîm, do século XX estão inquestionavelmente comprometidos com as doutrinas rabínicas e aceitam sem qualquer reserva o ditado de b. Sanh. 11a, segundo a qual a profecia cessou há muito tempo. No entanto, eles afirmam que um pequeno número de rabinos contemporâneos são dotados do que eles chamam de da’as Tôrâ (דעת תורה). Acredita-se que esses rabinos tenham a capacidade de determinar a vontade divina em relação a muitas questões não-halakicas, como teologia, política e estilo de vida. Lawrence Kaplan cita a seguinte descrição da doutrina por um rabino ḥărēdî : “Gedolei Yisrael [os gigantes de Israel, ou seja, líderes rabinos ultra-ortodoxos] possuem um dom especial ou capacidade de penetrar na realidade objetiva, reconhecer os fatos como eles realmente são, e aplicar os princípios halakicos pertinentes. Essa investidura é uma forma de ruah ha-kodesh, por assim dizer, beirando, mesmo que remotamente, a periferia da profecia”. 40 Aqui vemos a crença em uma forma de comunicação divina que é inferior à profecia, mas está explicitamente relacionada a ela. O que é verdade para o ḥărēdîm contemporâneo não é menos verdade para os judeus do Segundo Templo: eles imediatamente e sem contradição acreditavam que a verdadeira profecia havia cessado e que existiam substitutos menores, mas genuínos.

(3) Overholt está correto em nos lembrar que “pode-se perguntar se o fato de que a literatura sobrevivente preserva a expressão de nenhum profeta [pós-exílico tardio] significa que não houve nenhum”. 41 Em outras palavras, uma afirmação de que a profecia terminou não pode ser baseada em um argumento do silêncio, especialmente dada a natureza limitada dos textos que temos dos períodos persa e helenístico inicial. No entanto, se os próprios textos pós-exílicos dão a impressão de que o tipo de profecia que floresceu antes do exílio não existia mais, temos razão para falar de um declínio ou transformação na profecia. De fato, uma sensação de que a profecia declinou após o exílio se manifesta em textos do período persa e depois.

No início do período do Segundo Templo, a profecia ainda não havia cessado, mas a inspiração naquela época não era vista como totalmente igual à inspiração no passado. Os primeiros profetas pós-exílicos exibiam uma consciência de seu status secundário, de serem um pouco menos próximos de YHWH do que os grandes profetas de outrora. No início do período persa, Ageu, Zacarias e Malaquias transmitiram mensagens divinas à nação, mas seu acesso a YHWH parece limitado quando comparado ao dos profetas clássicos. Muitas vezes, eles não são dirigidos por Deus, mas por um intermediário angelical. Além disso, às vezes eles não compreendem o que lhes é dito ou o que vêem. Compare Jr 1:11-14, por exemplo, com Zc 2:1-14; o profeta posterior está mais distante tanto de YHWH (na medida em que ele é abordado por um anjo) quanto da mensagem de YHWH (na medida em que ele precisa que ela lhe seja explicada). Além disso, Zacarias dá a entender que ele recebeu suas visões enquanto dormia - isto é, que suas profecias foram reveladas através de sonhos (4:1). As visões de sonho são consideradas uma forma menor de profecia (veja Nm 12:7); às vezes, as visões de sonho são até associadas a falsas profecias (ver Jr 23:25-29). É claro que Zacarias não se apresenta de forma alguma como um falso profeta; como os profetas pré-exílicos, ele afirma ter acesso genuíno ao conselho divino. 42 Mas suas experiências proféticas são em muitos aspectos inferiores às de seus predecessores. 43 Embora essa tendência não seja onipresente no último dos profetas (em Ag 1:1, o profeta é endereçado diretamente), ela revela o início de uma sensação de distância entre eles e os profetas clássicos. O livro de Crônicas dá uma impressão semelhante. William Schniedewind mostrou que, de acordo com o Cronista, apenas um tipo secundário de profecia, que Schniedewind chama de “ad hoc”, existia no início do período do Segundo Templo. A profecia ad hoc chegou a uma variedade de figuras apenas brevemente, pois certos indivíduos momentaneamente afetados pelo espírito santo (רוח הקדשׁ) transmitiram uma mensagem ao povo. As crônicas geralmente chamam esses indivíduos de mensageiros (מלאכים), não de profetas (נביאים). 44 Em outras palavras, mostra Schniedewind, os profetas não apareciam mais no período persa, mas a profecia de natureza ad hoc ainda era possível. Mais tarde, no período do Segundo Templo, a sensação de diferença cresceu. As alegações de conhecimento da vontade de YHWH eram ainda mais limitadas, e alguns textos (por exemplo, 1 Macabeus) começaram a incluir negações diretas de que a profecia continuava a existir. 45

À medida que a profecia se desvaneceu, surgiram novas maneiras de verificar ou proclamar a vontade de YHWH, mas esses métodos mostram um senso ainda mais agudo de distância da profecia completa. No final do período do Segundo Templo, as pessoas que escreveram novos documentos religiosos passaram a atribuir cada vez mais seu trabalho a figuras mais antigas e reconhecidas, como o secretário de Jeremias, Baruch, ou os patriarcas. Essa virada para a pseudoepigrafia revela o sentimento de seus autores de que a revelação ou instrução religiosa divinamente sancionada deve vir da boca de uma autoridade pré-exílica. 46 Ao longo do período e também depois dele, a leitura e o uso de textos proféticos existentes também ajudaram a tomar o lugar da própria profecia. Os primórdios desse processo já podem ser encontrados na Bíblia. Schniedewind mostra que as profecias ad hoc no livro de Crônicas baseiam-se fortemente nas palavras dos profetas clássicos, 47 e o mesmo tem sido observado há muito tempo em relação a Ageu e Malaquias. 48 A confiança em textos mais antigos torna-se mais intensa mais tarde no período do Segundo Templo, quando cessam as alegações de profecia. Em Daniel 9, Daniel medita nas palavras do profeta Jeremias e ora para que ele possa entendê-las, então o anjo Gabriel aparece para explicar-lhe as obras mais antigas. Em Qumran, desenvolve-se toda uma literatura na qual se expõe o significado dos textos proféticos para o presente. O pesher de Habacuque deixa claro que o Mestre da Justiça cujas interpretações são encontradas nestes pĕšārîm foi ele mesmo inspirado (1QpHab 7:2-4), 49 mas ele não compôs suas próprias profecias; limitou-se a comentar textos já existentes. 50 Na época dos rabinos, mesmo essa reivindicação mais limitada de inspiração havia desaparecido. Os rabinos geralmente não sugeriam que suas interpretações fossem inspiradas. De fato, o fato de eles se envolverem em debates sobre entendimentos corretos dos versículos bíblicos mostra que eles viam suas leituras como falíveis, e essa falibilidade demonstra que as leituras eram de origem humana. 51 O declínio da inspiração e a ascensão da interpretação formam um continuum: à medida que o declínio se torna mais agudo, a interpretação se torna mais importante.

(4) As alegações de que o comportamento profético existia entre os rabinos são enganosas. Urbach faz tal afirmação, observando que certos rabinos realizaram atos em nome de Israel que se assemelhavam aos dos profetas bíblicos. 52 Por exemplo, a oração de Ḥoni por chuva no comp. Ta’an. 3:8 lembra o papel de um profeta como intercessor; e Urbach especula que o ascetismo de Zadok, descrito em b. Git. 56a, pode ter sido visto por seus contemporâneos do primeiro século como condizente com um profeta. Nenhuma dessas ações, no entanto, é um atributo apenas dos profetas. Ninguém precisa ser profeta para orar com sucesso pela nação ou jejuar por Jerusalém. 53

Vários rabinos dizem ter verificado certas coisas através do espírito santo (כיון ברוח הקדשׁ); Vejo t. Pesaḥ. 2.15, 54 sim Šeb. 9.1.55 Mesmo nesses casos excepcionais, os textos mencionam a habilidade do rabino apenas de passagem; eles parecem considerar insignificante o emprego do espírito santo pelo rabino. Por exemplo, por meio do espírito santo Rabban Gamaliel é capaz de identificar o nome de uma pessoa que ele nunca viu antes – uma conquista dificilmente comparável às dos profetas clássicos. 56

Greenspahn refere-se a t. Pesaḥ. 4.14 para apoiar a ideia de que alguns rabinos acreditavam na existência continuada da profecia. 57 Nesse texto, Hillel diz de seus judeus contemporâneos, רוח הקדשׁ עליהם אם אין נביאין הן בני נביאין הן (“O espírito santo está sobre eles; embora não sejam profetas, são descendentes de profetas”). Embora Hillel atribua o espírito santo ao povo e enfatize sua ascendência profética, ele ainda nega que eles sejam profetas. Além disso, suas ações nas frases subsequentes não são visionárias ou inspiradas; em vez disso, as pessoas encontram uma brecha legal inteligente que lhes permite oferecer um sacrifício de Páscoa no sábado. Em outras palavras, as pessoas de quem fala Hillel agem como sábios rabínicos e não como profetas. 58

Outros textos rabínicos referem-se ao espírito santo nos tempos rabínicos (por exemplo, Lev. Rab. 35:7; S. Eliahu Rab. 2:8), mas esses textos usam a frase “espírito santo” de forma mais ampla, de uma maneira não conectada à profecia. 59 Além disso, a maioria desses textos afirma que certas ações (estudo da Torá, observância dos mandamentos) tornam os indivíduos dignos do espírito santo, mas não afirmam que o espírito santo realmente repousa sobre tais indivíduos. Da mesma forma, rabinos como Hillel e Simão, o Pequeno, eram considerados dignos do espírito santo (no sentido profético; veja, por exemplo, b. Sukk. 28a, b. B. Bat. 134a, etc.), mas eles o fizeram. não recebem o espírito devido às limitações de sua idade. Segue-se que entre os rabinos a crença na continuação da profecia era inexistente.

Vários fatores contribuíram para o declínio da profecia no período do Segundo Templo. O término do reinado levou à deterioração da profecia de duas maneiras, uma prática e outra fenomenológica. Como muitos estudiosos notaram, a profecia pré-exílica estava intimamente relacionada à instituição da realeza. 60 Consequentemente, a ausência de uma audiência real para profecia resultou no declínio da instituição. 61 Um segundo fator ainda mais importante foi a perda do mundo ideológico e imaginativo em que a profecia funcionava. As relações entre o céu e a terra no pensamento antigo do Oriente Próximo eram bem definidas. A estrutura da terra imitava a do céu, pois as instituições da realeza e do templo abaixo refletiam instituições paralelas acima. Intimamente alinhadas com essas instituições (não apenas praticamente, mas também filosoficamente) estavam outras que permitiam o contato entre o céu e a terra: profecia, adivinhação, oração e sacrifício. Se não havia rei no trono terrestre, então o mundo estava errado e a comunicação entre o céu e a terra não era mais possível - ou pelo menos os antigos métodos de ligação não estavam mais intactos, e novos deveriam ser procurados. 62 Após o destronamento dos reis davídicos, os escritores judeus viveram em uma situação de exílio, não apenas geograficamente, mas metafisicamente. 63 Assim, de 586 (ou realmente 597) em diante, a matriz conceitual em que a profecia israelita existia foi quebrada, e a profecia inevitavelmente começou a diminuir.

A destruição do Templo também contribuiu para esse declínio. Como elo central entre o céu e a terra, o Templo permitia a possibilidade de comunicação entre Deus e o homem. (Quero dizer isso fenomenologicamente e não no sentido de que a profecia só poderia ocorrer no Templo.) Se o Templo não existisse, a própria noção de profecia era suspeita. Mesmo depois de reconstruído por volta de 518, os judeus sabiam que o novo Templo não era igual ao construído pelo filho de Davi, seja arquitetônica ou metafisicamente. Assim, o status da profecia continuou a ser precário no período do Segundo Templo. 64

Após a destruição do Templo e a remoção do rei em 587, a profecia começou a declinar. Os profetas do período persa estavam cientes das diferenças entre sua atividade e a de seus predecessores pré-exílicos. Na época dos asmoneus, a verdadeira profecia foi amplamente reconhecida como tendo cessado. Várias outras práticas substituíram o acesso direto à palavra de YHWH: reutilização e interpretação de textos mais antigos; pseudoepigrafia; e várias formas secundárias de contato com Deus, como o rabínico בת קול. Essas práticas compartilham características com a profecia clássica, e os estudiosos estão corretos em enfatizar a continuidade entre elas. No entanto, mesmo aqueles que participaram dessas práticas demonstraram uma sensação inequívoca de que elas eram secundárias. Enquanto os judeus no período do Segundo Templo deixaram de acreditar na existência contínua da profecia, eles esperavam uma renovação da profecia com a chegada do redentor final. Como resultado, em tempos de fermentação messiânica e dentro de grupos messiânicos (não apenas no primeiro, mas também nos séculos XVII e XX d.C.) as reivindicações de profecia foram saudadas como factíveis. As alegações de profecia dentro de tais grupos não pretendiam desafiar a noção de que a profecia havia entrado em eclipse antes. Segue-se que se pode falar legitimamente de um declínio da profecia ou uma transformação da profecia em exegese durante o período do Segundo Templo. 65

1 Ver Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel (Nova York: Meridian, 1957) 403-4, que afirma que Jeremias foi o último dos profetas; Frank Moore Cross, Mito Cananeu e Epopeia Hebraica: Ensaios na História da Religião de Israel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973) 223, 343; David Petersen, Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-Prophetic Literature and in Chronicles (Missoula, MT: Scholars Press, 1977) 45, 97 (embora ele argumente que uma forma limitada de profecia continuou entre os levitas [pp. 55-87]); Robert Wilson, Profecia e Sociedade no Antigo Israel (Filadélfia: Fortaleza, 1980) 306-7; John Barton, Oracles of God: Perceptions of Ancient Prophecy in Israel after the Exile (Londres: Darton, Longman, & Todd, 1986) 81, 269–76; Robert Carroll, “Segundo Isaías e o fracasso da profecia”, ST 32 (1978) 119; e especialmente o belo resumo de Shaye JD Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (Library of Early Christianity; Philadelphia: Westminster, 1987) 199–201.

2 Ephraim Urbach, “Quando a profecia cessou?” Tarbiz 17 (1946) 1–11, reimpresso em Likkutei Tarbiz: A Biblical Studies Reader (em hebraico; ed. Moshe Weinfeld; Jerusalém: Magnes, 1979) 58–68; David Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983) 103–52, esp. 103-6; Thomas Overholt, “The End of Prophecy: No Players without a Program,” JSOT 42 (1988) 103–15; Frederick Greenspahn, “Por que a profecia cessou”, JBL 108 (1989) 37-49. Observe também a posição intermediária adotada por Joseph Blenkinsopp, “Prophecy and Priesthood in Josephus”, JJS 25 (1974) 239–262. Abraham Joshua Heschel sustenta que o espírito profético era visto como ativo no judaísmo medieval (“Sobre o Espírito Santo na Idade Média” (em hebraico), em Alexander Marx Jubilee Volume [New York: Jewish Theological Seminary, 1950] 175-208).

3 Por exemplo, Greenspahn está correto em nos alertar que “é preciso distinguir o que realmente aconteceu do que mais tarde se acreditou. A presença de indivíduos que afirmam falar por Deus (isto é, profetas) é muito diferente de serem aceitos como autênticos em seu próprio tempo ou, mais importante, por autoridades posteriores” (“Por que”, 37).

4 Veja especialmente Overholt (“Fim”, 110–11); embora ele não apresente as questões dessa maneira, seu raciocínio cuidadoso sugere que se faça uma pausa para considerar precisamente que tipo de afirmação é feita quando se diz que a profecia terminou ou não.

5 Greenspahn, “Por quê”, 37.

6 Greenspahn sustenta que essas passagens “poderiam ser apenas uma observação de que não havia profetas no momento”, semelhante ao encontrado em 1 Sam 3:1 (“Por que”, 39-40). As passagens diferem, no entanto. O versículo em 1 Samuel nos diz apenas que a profecia naquela época era “rara” (יקר), “não difundida” (אין חזון נפרץ); o narrador nunca afirma que estava totalmente ausente. A redação em 1 Macabeus é mais insistente: os profetas não aparecem. Aune afirma que esses versículos referem-se apenas à ausência de um profeta “clerical” (Profecia, 105). Essa afirmação é questionável, pois 14:41 não trata exclusivamente de questões cultuais. Além disso, 9:27 deixa claro que os profetas geralmente deixaram de aparecer.

7 Tradução de A. Klijn, em OTP 1.651.

8 Greenspahn, “Por que”, 46–48. Ele cita passagens como b. B. Bat. 12b, segundo a qual a profecia após a destruição do Templo foi dada a crianças e tolos. Peter Schäfer, no entanto, mostra que essa afirmação não deve ser tomada como uma afirmação de que a profecia ainda existe realmente; apenas repete a noção de que a profecia cessou em termos irônicos (Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur [SANT; Munich: Kösel, 1972] 99-100).

9 Greenspahn, “Por que”, 45.

10 Sobre a associação entre os termos “espírito santo” e “profecia” na literatura rabínica, ver, por exemplo, ʾAbot R. Nat. A, cap. 34 (ed. S. Schechter; Viena, 1887) 102, em que vários tipos de profecia se enquadram no termo רוח הקדשׁ, e Midr. Salmos 3:6, onde os termos são colocados em paralelismo sinônimo. Para uma discussão mais aprofundada desta conexão na literatura rabínica e targúmica, veja Schäfer, Vorstellung, 14-26.

11 Cf. A conclusão semelhante de Schäfer (Vorstellung, 143-46) e sua refutação da posição de Urbach.

12 Greenspahn sustenta que a referência a Ageu, Zacarias e Malaquias aqui como נביאים אחרונים refere-se apenas ao seu atraso relativo ou à sua colocação no cânon. Mesmo que seja esse o caso, as palavras imediatamente seguintes deixam clara a noção rabínica de que a profecia havia cessado.

13 Schäfer demonstra a natureza generalizada dessa ideia (Vorstellung, 143-47). Sobre as tentativas de Greenspahn, Blenkinsopp e Urbach de afirmar que fariseus e rabinos acreditavam que a profecia continuava em seus dias, veja abaixo.

14 Para uma discussão sobre essas e outras fontes de Josefo, ver Urbach, “When”, 3–4. Alguns exemplos de Urbach de Josefo são exagerados: JW 1 §347, que Urbach cita no n. 19 (assim como Aune, Prophecy, 137), não se refere à profecia, mas à atividade frenética entre pessoas simples no Templo antes da conquista de Jerusalém por Herodes. JW 1 §656, citado por Urbach no n. 20, descreve “ ἐπιθειάζοντας “ (aqueles que conjuram ou invocam em nome dos deuses; ver LSJ, 292a), mas não se refere a figuras proféticas, isto é, figuras que recebem uma mensagem de Deus diretamente.

15 Urbach discute longamente a passagem (“Quando”, 4).

16 Os homens discutidos em Ant. 20 §§167–70 também são mencionados em JW 2 §§258–63. Com relação a esses números, veja PW Barnett, “The Jewish Sign Prophets—AD 40–70: Their Intentions and Origins”, NTS 27 (1980–81) 679–97.

17 Ver, por exemplo, JW 2 §259; termos semelhantes são usados em todas as passagens citadas acima.

18 Esses números são discutidos por Urbach, “When”, 3–4. Além disso, Josefo pode ter sugerido que alguns fariseus tinham poderes proféticos, mas os textos envolvidos são ambíguos. Blenkinsopp argumenta que Josefo “conhecia fariseus carismáticos e proféticos” (“Profecia”, 257). Ele cita várias passagens para apoiar essa afirmação, mas nenhuma dessas passagens é totalmente convincente. Em formiga. 17 §41 Josefo menciona que os fariseus eram respeitados por sua προμήθεια, uma palavra geralmente traduzida como “previsão, premeditação, consideração” (ver LSJ, 680b), mas aparentemente entendido por Blenkinsopp como implicando previsão profética. É difícil ter uma noção precisa do que Josefo quer dizer quando atribui essa faculdade aos fariseus, pois menciona apenas um caso de previsão de um fariseu, atribuindo-a ora a Pólio, ora a Samaias, discípulo de Pólio; veja Ant. 14 §172 e 15 §§3–4. Não está claro para mim se a previsão descrita nessas passagens é mantica ou simplesmente uma previsão política astuta. Blenkinsopp também se refere a Ant. 15 §370, mas esta passagem não faz qualquer referência a poderes proféticos ou preditivos.

19 Veja mais Aune, Prophecy, 129-30.

20 Em João 8:52–59, Jesus parece negar que ele é um profeta (embora ele afirme ser algo muito mais). Que as pessoas perguntassem se Jesus era um profeta, no entanto, indica que eles cogitavam a possibilidade de que um profeta pudesse existir naquele momento. Sobre o papel profético de Jesus, veja Aune, Prophecy, 153–163.

21 Sobre a profecia no cristianismo primitivo, ver também Urbach, “When”, 8–11; Greenspahn, “Por que”, 41; e, especialmente, Aune, Profecia.

22 Veja Aune, Prophecy, 104; Urbach, “Quando”, 7–8; Greenspahn, “Por que”, 44.

23 À luz de todas essas evidências, Aune sugere a existência de quatro classes de profecia no final do período do Segundo Templo: profecia escatológica, uma forma oral de profecia que aparece em grupos aguardando o fim dos dias; profecia clerical, fenômeno oral associado ao sacerdócio; profecia sapiencial, que encontrou expressão oral e escrita e foi associada a vários tipos de sábios; e literatura apocalíptica, escritos que alegavam derivar de revelações divinas a autores anteriores (Profecia, 107).

24 À luz dessas passagens, parece necessário rejeitar a declaração de Greenspahn: “Nem os rabinos disseram que [a profecia] acabaria por ser retomada, o que, afinal, seria o mesmo que admitir que havia chegado ao fim” (“Por que”, 45). Os rabinos estavam claramente se referindo aqui à destruição do Primeiro Templo e à construção do Terceiro, uma vez que b. Yoma 21b e seus muitos paralelos (citados acima) indicam que o espírito santo estava presente no Primeiro Templo, mas ausente no Segundo. Para textos rabínicos adicionais sobre o retorno da profecia no eschaton, veja Schäfer, Vorstellung, 112–15, 143–44. Além disso, alguns rabinos sustentavam que após a chegada do Messias, todos os judeus desfrutariam do dom da profecia (Núm. Rab. 15, fim; Tanḥuma Miqqēṣ 2, fim).

25 Aune afirma que “a perspectiva geral do autor de I Macabeus é teocrática e não escatológica, uma perspectiva que exclui a possibilidade de que I Mac 4:46 e 14:4 se refiram a um profeta escatológico” (Prophecy, 105). A segunda metade da afirmação de Aune não precisa seguir da primeira. A perspectiva teocrática de 1 Macabeus de fato pode encorajar a noção de que a profecia só pode existir em um futuro ideal; ao enfatizar a atual dormência da profecia, o teocrata pode evitar ameaças à sua autoridade.

26 Barnett enfatiza o aspecto escatológico dos profetas-sinais que encorajaram as massas a segui-los para a salvação durante as três décadas anteriores à destruição (“Judeus”, esp. p. 687). O mesmo se aplica aos profetas da desgraça que povoaram Jerusalém nos anos que antecederam a revolta.

27 Este ponto foi levantado por William Schniedewind, The Word of God in Transition: From Prophets to Inspired Messengers in the Second Temple Period and the Book of Chronicles (JSOTSup; Sheffield: Sheffield Academic Press, a ser publicado) “Conclusion”, §3: “Para a igreja cristã primitiva, Jesus é a figura chave na restauração do ofício profético. Depois dele e por causa dele, a comunidade cristã primitiva poderia ter figuras proféticas (por exemplo, Atos 11:27-28).” Schäfer também sugere essa possibilidade (Vorstellung, 146).

28 Por exemplo, um de seus seguidores, Solomon Laniado, escreveu sobre ele: “O espírito de YHWH repousou sobre ele” (נחה עליו רוח ה׳). A carta de Laniado é citada por Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Nova York: Schocken, 1941) 292, 416-17. Sobre a experiência profética de Sabbetai, veja mais Scholem, Sabbetai Zevi, The Mystical Messiah (Princeton: Princeton University Press, 1973) por exemplo, 125f., 139f., 914f.

29 Citado e traduzido por Scholem, Trends, 294–95, 417–18; Acrescentei a tradução das três últimas palavras hebraicas, que Scholem omitiu. Para outra versão do texto, veja Scholem, Sabbetai, 204-5. Para uma breve descrição de outras declarações proféticas de Nathan, veja Yehudah Liebes, Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism (SUNY Series in Judaica; Albany: SUNY Press, 1993) 101–2. Sobre o tema da renovação da profecia no Sabbatianismo, veja Scholem, Sabbetai, 464-65. Como no cristianismo primitivo, o dom de profecia tornou-se difundido no movimento uma vez que a tradição foi renovada. Veja Scholem, Sabbetai, 606–7, 894–96, para exemplos de outros profetas no movimento sabático.

30 Para exemplos adicionais desse fenômeno na Idade Média, ver Heschel, “Holy Spirit”, 189.

31 Sobre a equação da unio mystica com a profecia dos místicos judeus da Idade Média e mais tarde, ver Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988) 43, 50-53.

32 Isso também é verdade em formas anteriores de misticismo judaico, como o misticismo merkavah; cf. Heschel, “Espírito Santo”, 178. Lendas contadas sobre vários rabinos medievais ajudam a esclarecer este ponto. A data da chegada do eschaton foi revelada a vários rabinos, mas quando eles tentaram escrever essa informação para divulgação pública, eles morreram imediatamente (ver Heschel, “Holy Spirit”, 181, 199). Essas lendas sugerem que o conhecimento especial do reino divino era considerado naquela época como destinado ao indivíduo que o obtinha sozinho. Ao contrário dos profetas bíblicos ou profetas imediatamente antes da chegada do Messias, o destinatário dessa iluminação não deveria funcionar como mensageiro para a nação.

33 Citado e traduzido por Scholem, Trends, 153; o hebraico apareceu em seu artigo, “ Šaʿar Ṣedeq “, KS 1 (1924-1925) 137. Pode-se também apontar exemplos do espírito santo como fonte de autoridade halakic na Idade Média para alegar a crença contínua no existência de profecia entre os judeus (ver Heschel, “Espírito Santo”, 192-95, 206), mas tais referências na literatura haláquia são mais um artifício literário do que uma séria reivindicação ao ofício profético e, em qualquer caso, não são fortemente autoritários (ver Isadore Twersky, Rabad of Posquières [HSS 12; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962] 292-300).

34 A caracterização do בת קול como um eco já ocorre em comentários judaicos medievais. Ver Lieberman, “Bath Kol”, em Hellenism in Jewish Palestine (New York: Jewish Theological Seminary, 1962) 194. Lieberman também aponta que um בת קול às vezes se refere não a uma voz celestial, mas a uma forma de versículos que as crianças estão estudando (p. 195). Sobre o status secundário do בת קול, veja também b. Sota 9b.

35 Sobre formas secundárias de inspiração entre os rabinos e judeus medievais, ver Heschel, “Holy Spirit”, 177. Heschel observa que na Idade Média essas formas de inspiração eram chamadas de נבואה (“profecia”). Este não parece ter sido o caso, no entanto, em fontes tanaíticas ou amoraicas.

36 Blenkinsopp, “Prophecy”, 240, 262. Em relação ao termo προφήτης, Blenkinsopp exagera um pouco a situação, uma vez que Josefo usa o termo προφητείαν (“profecia”) para descrever John Hyrcanus. Ver JW 1 §68. Urbach (“Quando”, 3) sugere que T. Levi 8:15 sugere a vocação profética de João Hircano, embora isso seja pouco claro. Ver mais Aune, Prophecy, 375 n. 19. Em um artigo separado, Aune observa duas passagens nas quais Josefo aplica o termo προφήτης a figuras da era do Segundo Templo (Aune, “The Use of Προφητης in Josephus”, JBL 101 [1981] 419-21). Em JW 6 §§285-87 ele usa a palavra προφῆται ao discutir vários homens, mas deixa claro que eles são charlatães, chamando um deles de falso profeta e enfatizando que eles enganam o povo. Em formiga. 1 §240 ele cita a referência de Alexander Polyhistor a um certo Kleodemos, o profeta. Aune especula que Josefo pode ter concordado com o uso do termo por Alexandre aqui (“Uso”, 420–421). Permanece o fato, no entanto, que o próprio Josefo não usa o termo para descrever Kleodemos. Consequentemente, este único exemplo é muito ambíguo para derrubar a observação de Blenkinsopp.

37 Blenkinsopp, “Profecia”, 247; e ver JW 2 §159.

38 Mesmo Urbach, que demonstra longamente que havia figuras proféticas no período tardio do Segundo Templo, afirma que havia “uma sensação de diferença e distância [entre os profetas do cânon e os profetas do período tardio do Segundo Templo]. Eles viram nas palavras desses profetas apenas um eco de profecias anteriores” (“Quando”, 8).

39 Enquanto os rabinos claramente consideravam o bat qôl inferior à profecia, alguns viam a interpretação textual como um sucessor digno. Veja, por exemplo, a noção de que os sábios receberam seu mandato dos profetas (por exemplo, na seção de abertura de m.’Abot; veja também a descrição do fim da profecia em S. ‘Olam Rab. 86b citado acima). Por outro lado, a visão de que a profecia ainda existiria se apenas a nação fosse digna dela (por exemplo, em b. Sanh. 11a e seus muitos paralelos citados acima; veja também y. ‘Abod. Zar. 3.1 e y. Hor. 3.9 [3.8 em alguns mss]) mostra que a ausência de profecia foi vista negativamente, o que implica que o que veio depois foi inferior.

40 Em seu artigo “Daas Torah: A Modern Conception of Rabbinic Authority”, em Rabbinic Authority and Personal Autonomy (ed. Moshe Sokol; Northvale, NJ: Jason Aronson, 1992) 17. Para descrições semelhantes de daʿas Tôrâ por outros líderes ultra- rabinos ortodoxos, veja Kaplan, “ Daas Torah “, 8–9, 15–18; sobre a história dessa noção, ver sua discussão nas pp. 54-55. Kaplan demonstra que essa doutrina é radicalmente inovadora em relação às concepções de autoridade rabínica pré-século XIX (pp. 28-50); é claro, os próprios ḥǎrēdîm negam isso vigorosamente.

41 Overholt, “Fim”, 103.

42 Além disso, pode-se questionar se Zacarias participou das atividades do concílio (como um profeta pré-exílico como Isaías fez) ou apenas as observou. Segundo o TM de Zc 3:5, o próprio profeta entrou nas deliberações, ordenando que fosse colocado um diadema na cabeça do sumo sacerdote. Mas na LXX, na Peshita e na Vulgata, essas palavras são ditas pelo anjo, de modo que o papel do profeta se limita a observar a atividade do conselho.

43 Assim também Joseph Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel from the Settlement in the Land to the Helenistic Period (Philadelphia: Westminster, 1983) 239.

44 Ver conclusão de Schniedewind, §§1 e 3, e cf. Urbach, “Quando”, 7–8 n. 47 para uma distinção análoga. Crônicas, é claro, não relatam a história do período pós-exílico. Mas Schniedewind mostra que o retrato do cronista dos levitas pré-exílicos como desfrutando de uma forma atenuada de inspiração profética reflete realidades pós-exílicas.

45 Reivindicações limitadas de conhecer a vontade divina também são encontradas no livro de Daniel. Michael Fishbane aponta que “Daniel é … o portador iluminado do conhecimento esotérico dos profetas mais antigos de Israel – mas ele próprio não é um profeta. Ele não é dirigido por Deus diretamente, mas por um intermediário angelical; ele não fala as palavras oraculares de Deus, mas as lê e estuda; ele não é enviado ao povo, mas transmite sua gnose a uma cabala de fiéis...; e ele não adverte o povo a alterar seus caminhos na esperança de mudar o curso da história, mas transmite o conhecimento do curso fixo dos eventos históricos que uma pessoa iluminada deve suportar com firmeza. … Para o autor do livro de Daniel, então, a profecia tornou-se um fenômeno religioso do passado e um assunto para estudo contínuo e reutilização pelos fiéis” (“Profecia Bíblica como um Fenômeno Religioso”, em Jewish Spirituality from the Bible through the Middle Ages [ed. Arthur Green; World Spirituality 13; New York: Crossroad, 1988] 80). Por esta descrição, mesmo Zacarias não é um profeta, porque ele não é dirigido por Deus diretamente, mas por um intermediário angelical. Mas ele compartilha certas características com os profetas clássicos e não com Daniel: ele fala diretamente ao povo e tem um interesse maior em mudá-los e, portanto, no curso da história.

46 A pseudoepigrafia dificilmente é exclusiva da era pós-exílica (isso fica claro em Deuteronômio e nas leis sacerdotais em Levítico e Números atribuídos a Moisés ou Arão). Mas a alta proporção de pseudoepígrafes no final do período do Segundo Templo evidencia uma consciência de que a revelação direta se foi. Muitas revelações visionárias ou auditivas são descritas por figuras pré-exílicas e pós-exílicas primitivas sem recorrer à pseudoepigrafia, mas no final do período do Segundo Templo quase todas essas experiências são relatadas pseudepigraficamente. Ver também Urbach, “When”, 6. Aune aponta que pseudepígrafos raramente eram atribuídos a profetas (Prophecy, 109), um ponto que ressalta ainda mais a lacuna entre a profecia e a literatura reveladora do período do Segundo Templo.

47 Schniedewind, “Conclusão”, §3.

48 Ver Blenkinsopp, History, 339; Petersen, “Tarde”, 33–38; Robert Carroll, “Profecia e Dissonância: Uma Abordagem Teórica à Tradição Profética”, ZAW 92 (1980) 118; Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985) 481, 513. Mesmo o Deutero-Isaías, escrevendo no final do exílio e talvez no início do período pós-exílico, alude a textos bíblicos anteriores com maior frequência do que seus predecessores., como espero argumentar em outro lugar.

49 Cf. 1QpHab 2:1–10. Veja Fishbane, “Use, Authority and Interpretation of Mikra at Qumran”, em Mikra: Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (ed. Martin Jan Mulder; CRINT 2,1; Philadelphia: Fortress, 1988) 361 –62; Steven Fraade, From Tradition to Commentary: Torah and Its Interpretation in the Midrash Sifre to Deuteronomy (Suny Series in Judaica; Albany: SUNY Press, 1991) 3–4; Blenkinsopp, “Prophecy”, 247 (e observe suas referências adicionais no n. 32).

50 As observações de Josefo em JW 2 §159 sobre os poderes preditivos de certos essênios devem ser entendidas neste contexto: os essênios não eram profetas e não produziram novas obras proféticas, mas seu estudo intensivo e às vezes inspirado das profecias anteriores permitiu-lhes compreender e, portanto, prever o futuro. Veja Blenkinsopp, “Prophecy”, 247. À luz disso, é questionável se Aune está correto ao rotular o Mestre da Justiça um profeta (Profecia, 132-33).

51 Ver Fraade, From Tradition, 5, 9, 13. Reivindicações de algum grau de ajuda divina em seus debates legais ocorreram raramente; ver Heschel, “Espírito Santo”, 179, esp. nn. 16, 17.

52 Urbach, “Quando”, 7–8.

53 Barnett também observa as diferenças entre Ḥoni e os profetas (“judeu”, 687).

54 Saul Lieberman, ed., The Tosefta : The Order Moed (New York: Jewish Theological Seminary, 1961) 147, e observe os paralelos listados em seu Tosefta Kifshuta (New York: Jewish Theological Seminary, 1973) ad. local

55 Cf. Urbach, “Quando”, 7; e Blenkinsopp, “Profecia”, 257.

56 Cf. Schäfer, Vorstellung, 124, que rejeita a noção de que histórias como essas revelam uma crença na continuação da profecia entre os rabinos.

57 Greenspahn, “Why”, 44. A passagem aparece como 4:2 no manuscrito de Oxford, ed. Lieberman, 165.

58 A descrição de Hillel do povo como filhos de profetas que possuem o espírito santo, por um lado, mas não são profetas, por outro, reflete a tensão também encontrada na noção de bat qôl. O povo de quem falava Hillel ainda tinha algum tipo de acesso à divindade, mas diferia do de um profeta; permitiu-lhes ser intérpretes inteligentes da lei, não visionários.

59 So Schäfer, Vorstellung, 127-34, 148-49; e J. Heinemann em KS 48 (1973) 435 (em hebraico).

60 Sobre a conexão entre profecia e realeza em Israel e Judá, ver Blenkinsopp, History, 64–67; e Cross, cananeu, 223-29. Da mesma forma, o grande número de cartas proféticas para ou sobre o rei de Mari demonstra a estreita relação entre profecia e realeza em Mari (ver Abraham Malamat, “A Forerunner of Biblical Prophecy: The Mari Documents,” in Ancient Israelite Religion: Essays in Honor de Frank Moore Cross [ed. PD Hanson, PD Miller e SD McBride; Filadélfia: Fortaleza, 1987] 36-37). O mesmo vale para os oráculos reais neo-assírios, sobre os quais ver Wilson, Prophecy, 115-19.

61 Veja Cross, Canaanite, 343; e Petersen, Late, 2-6. Petersen observa que após a destruição “os profetas clássicos também desaparecem de cena… Os loci tradicionais para a atuação profética haviam desaparecido. A estreita associação entre o