Nosso autor volta mais uma vez ao tema que domina 4:15–10:18, o Dia da Expiação. 9:1-5 descreve o layout e o conteúdo do santuário de Israel, com a divisão dupla de sua tenda entre o lugar santo (vv. 2,6, “o primeiro [hē protē] , RSV “o Exterior”) e o santuário interno , o santo dos santos, separado por uma cortina. O versículo 3 se refere a isso como “a segunda cortina”, o que pode implicar que o autor de Hebreus pensava que havia uma primeira cortina que separava o lugar santo do pátio Externo. Se sim, ele não encontrou tal sugestão nas narrativas bíblicas, que mencionam apenas uma cortina – aquela que separava o lugar santo do santo dos santos (veja Êx 26:31-35; 36:35-36). É possível que aqui encontremos evidências de uma tradição presente em escritos rabínicos posteriores (por Exemplo, Yoma 1) de que uma cortina dupla separava os dois compartimentos do tabernáculo. Quanto ao mobiliário do santuário, nosso autor (v. 2) segue suas fontes bíblicas ao colocar o candelabro (veja Êx 26:25) e a mesa e seus pães (veja Ex 25:23-30; 26:35; Lv 24: 6) no lugar santo. Onde ele se separa deles é em seu resumo do conteúdo do santo dos santos. Em Êxodo (25:1–31:11; 26:2-29, 43; 40:1-38) o único mobiliário do santuário interior era a arca. Isso provavelmente foi removido do templo de Jerusalém e/ou destruído pelos babilônios em 586/7 AEC quando eles o saquearam (veja Jr 3:14-17). De acordo com Josefo, no santo dos santos do templo do primeiro século EC “não havia absolutamente nada” (Guerra Judaica 5.219). O santuário que o autor da Carta aos Hebreus descreve, no entanto, claramente não é o templo de Jerusalém de sua época, mas a tenda portátil que era o local de adoração de Israel no deserto. Não surpreendentemente, portanto, ele afirma que seu santo dos santos continha a arca na qual foram colocadas as tábuas da aliança (v. 4; cf. Dt 10:2; 2Rs 8:9; 2Cr 5:10). O que é surpreendente, porém, é que de acordo com Hebreus a arca também continha o maná (contra Êx 16:33-34) e a vara de Arão (contra Nm 17:16-24). Mais surpreendentemente, o altar do incenso está localizado, não no lugar santo, mas no santo dos santos (contra Êx 30:1-10; 38:25-28). Isso pode refletir uma tradição exegética corrente no judaísmo do primeiro século. De acordo com 2 Baruc 6:7 (uma obra geralmente datada de cerca de 70 EC), um anjo desce ao templo de Jerusalém antes de sua destruição e remove a arca e o altar de incenso do santo dos santos para que não sejam profanados. Harold Attridge (pp. 234-38) sugeriu que a realocação do altar de incenso no santo dos santos pode ter surgido como resultado da ambiguidade da tradução septuaginta de Êxodo 30:6, “antes da cortina”, como apenanti tou katapotasmatos. A palavra apenanti pode ser (e em alguns círculos foi) entendida como dentro e não como em frente.

O autor de Hebreus, no entanto, não está interessado principalmente na mobília do santuário, como mostra sua minimização: “Destas coisas não podemos falar agora em detalhes” (v. 5). Sua principal preocupação é focalizar o papel do sumo sacerdote no Dia da Êxpiação, pois isso fornece sua analogia com a morte e Êxaltação de Cristo. Ele não está preocupado com as atividades dos sacerdotes de Israel em geral. Eles cumprem seus deveres rituais “continuamente” e são confinados ao lugar santo (v. 6). O sumo sacerdote, por outro lado, entra sozinho no Santo dos Santos, e então apenas uma vez por ano (v. 7). (Veja Excursus 2: O Dia da Êxpiação.) Então ele entrou duas vezes; primeiro com o sangue do novilho apresentado como oferta Êxpiatória para si mesmo e toda a ordem sacerdotal (Lv 16:6, 11), e a segunda vez com o sangue do bode oferecido pela nação (Lv 16:16). O sangue era considerado o meio essencial de purificação (ver v. 22), sem o qual a remoção da barreira do pecado (a condição prévia para o acesso a Deus) era impossível.

Esses sacrifícios, no entanto, eram “pelos pecados cometidos involuntariamente (agnoēmatōn)” (NRSV, v. 7). O culto de Israel nunca teve a intenção de Expiar pecados cometidos “com mão alta” (veja Nm 15:30-31). Assim, tanto a “oferta Expiatória” (hebraico, ḥaṭṭa‘t) quanto a reparação ou “oferta pela culpa” (hebraico, ‘āsām) foram prescritas em grande parte por ofensas inadvertidas e não deliberadas (ver Isaacs, Sacred Space , 98-99). Nos vv. 9-10 nosso autor afirma que todo o sistema de purificação do culto mosaico - não apenas sacrifícios de animais, mas também ofertas de alimentos, libações de vinho (ver Êx 29:40-41; 30:9; Lv 23:13, 18, 37), e abluções rituais (para aquelas Exigidas do sumo sacerdote, veja Lv 16:4, 24) — poderiam lidar apenas com o Externo e não com o interno. Portanto, era incapaz de “perfeição [isto é, purificar; ver 9:14; 10:1, 2] a consciência (sineidēsis) do adorador.” Aqui, “consciência” não significa o que a palavra passou a significar no inglês do século XXI, ou seja, um contador Geiger interno que registra o certo e o errado. No uso do primeiro século, longe de ser neutra, a consciência era considerada um indicador totalmente negativo do que era repreensível (ver Pierce, Conscience in the New Testament, 13-30). Portanto, refere-se a um sentimento interior de culpa, algo que precisa ser removido em vez de reeducado (veja 10:22). Somente em 13:18 em Hebreus encontramos a palavra usada positivamente, e mesmo ali uma “boa consciência” provavelmente se refere à ausência de culpa.

Ao afirmar que a morte de Cristo efetuou não apenas a remoção de impurezas Externas (cf. v. 10, “regulamentos para o corpo”), mas também uma consciência culpada, nosso autor está afirmando que Jesus cumpriu e superou o mandato do culto mosaico. Enquanto esta última, “a primeira tenda”, “ainda estiver de pé (echousēs stasis, v. 8)” — isto é, estiver legalmente em vigor — o santo dos santos permanece vedado a todos, Exceto ao sumo sacerdote. (Uma vez que os tempos presentes nos vv. 7-8 são presentes claramente históricos, referindo-se aos regulamentos estabelecidos na Torá e não ao que pode ou não ter funcionado no templo de Jerusalém dos dias de nosso autor, nada pode ser inferido disso sobre se a Carta aos Hebreus foi escrita antes ou depois de 70 EC.) Isso era verdade para a aliança mosaica e seus regulamentos de culto, e, até o retorno iminente de Jesus (veja 9:28), isso permanece assim Para o presente. É uma “parábola” (parabolē) ou “símbolo para o presente século” (v. 9, NEB). Até então, somente Jesus entrou no santo dos santos (= céu). No entanto, com a sua entrada no céu chegou “o tempo... para acertar as coisas (kairou diothōseōs)” (v. 10, NRSV); um tempo de reforma em que o que foi prefigurado no sistema sacrificial de Israel foi agora remodelado e aperfeiçoado.

Jesus, o Superior Sacerdote e Vítima (9:11-14). 

O enfático “Cristo” (Christos, provavelmente usado aqui e nos vv. 14, 24 e 28 como o título “Messias” [= ungido] em vez de um nome pessoal), posicionado como está no início da frase , chama nossa atenção para Jesus como o sumo sacerdote que substituiu o da ordem Aarônica. Entre os primeiros manuscritos gregos encontramos duas leituras diferentes do versículo 11, ambas bem atestadas. Em um manuscrito, Jesus é descrito como o sumo sacerdote das “coisas boas que vieram” (genonōn agathōn; aceito pelos editores de NA e UBS e adotado pelos tradutores de RSV, NRSV e TEV). O outro manuscrito lê “as coisas boas que estão por vir” (mellontōn agathōn; adotado pelo AV e JB). Se aceitarmos a primeira, a ênfase está em Jesus já ter alcançado o objetivo do culto, ou seja, o acesso à presença de Deus. A segunda introduz uma dimensão futura e chama a nossa atenção para a idade escatológica; até o momento em que tal acesso será desfrutado não apenas por Jesus, o sumo sacerdote, mas também por todo o povo de Deus. A afirmação central da Carta aos Hebreus é, de fato, que Jesus, agora Exaltado no céu, teve acesso a Deus. Seu autor também acredita que seus seguidores já “provaram a bondade da palavra de Deus e os poderes do século vindouro” (6:5). No entanto, para ele, a realização do objetivo da peregrinação do adorador ainda está no futuro (cf. 13:14, “a cidade que há de vir”). Como, portanto, esta homilia proclama tanto o “agora” quanto o “ainda não” da era escatológica, é difícil descartar qualquer leitura por motivos contextuais. Em 10:1, Hebreus passará a descrever a Lei Mosaica como “uma sombra das boas coisas vindouras”. Talvez em 9:11 nosso autor esteja sugerindo que Cristo é o cumprimento do que o culto, legislado por essa mesma Lei, prenunciou (cf. 8:5 onde o tabernáculo do deserto é descrito como um trailer ou esboço preliminar do céu celestial). santuário).

A superioridade da obra sacerdotal de Cristo em relação ao que aconteceu antes é agora demonstrada através de uma série de contrastes traçados entre sua morte e entrada no céu e os sacrifícios oferecidos pelo sumo sacerdote Aarônico e sua entrada no santo dos santos no Dia da Expiação. Empregando um argumento a fortiori (ver 2:1-3; 10:28-29; 12:15), Hebreus afirma que o santuário em que Jesus entrou é superior ao local de culto de Israel, que o sacrifício que Jesus ofereceu é melhor do que aqueles oferecidos por o culto, e que a morte de Jesus efetua uma purificação superior à dos sacrifícios Expiatórios do judaísmo.

Um Santuário Superior. A metáfora do céu como “a tenda do encontro” com Deus por Excelência percorre esta seção central da homilia (4,15-10,18). Notavelmente, aqui a salvação é descrita como análoga à entrada no santo dos santos – o santuário mais íntimo do santuário de Israel (ver 6:19-20; 8:1-2; 9:24; 10:20). Embora claramente ciente da dupla divisão deste último em lugar santo (ta hagion) e santo dos santos (ta hagia hagiōn) (ver 9:2-4), aqui nosso autor usa “o lugar santo” (RSV “santuário”; veja também 9:1, 24), como “a tenda” (skēnē) (cf. 8:2, 5), como uma designação do tabernáculo em geral, e não como uma descrição de seu compartimento Externo.

Vários comentaristas, antigos e modernos, interpretaram “a tenda” pela qual Cristo passou alegoricamente, de modo que se torna um símbolo de seu corpo, entendido de várias maneiras como a verdadeira humanidade de Jesus ou seu corpo glorificado ou seu corpo sacramental ou a igreja. , como o meio pelo qual Deus efetuou a salvação (ver Hughes, 283-90). Tais interpretações, no entanto, são tensas e desnecessariamente nos distraem das imagens centrais de Hebreus – o Dia da Expiação. De acordo com isso, “tenda” se refere mais obviamente, não ao corpo de Cristo, mas ao tabernáculo do deserto. A afirmação de nosso autor aqui é que Jesus é o sumo sacerdote superior, principalmente porque o santuário (“tenda”) em que ele entrou é superior ao localizado na terra (cf. também 8:2, 5; 9:1, 24).

Um Sacrifício Superior. Todas as vítimas sacrificais deveriam ser “sem mancha” (amōmos; ver Êx 29:2; Lv 1:3, 10; 4:3). Assim foi com Jesus (v. 14). Sua perfeição, porém, era moralmente superior, pois ia além das Exigências do sistema sacrificial de Israel. O meio pelo qual ele entrou no santuário do céu foi através (v. 12, dia é melhor entendido como “através”, ao contrário do “tomando” da RSV) o derramamento voluntário de seu próprio sangue em vez do de animais.

Uma Purificação Superior. Aqui a analogia é ampliada para incluir todas as ofertas destinadas a remover qualquer impedimento ao acesso a Deus. Assim, o v. 13 refere-se à multiplicidade de “bodes e bezerros” em vez de um bode e um novilho sacrificados no Dia da Expiação, e também alude ao ritual (veja Nm 19:1-22) pelo qual uma novilha vermelha era massacrado “fora do arraial” (cf. Hb 13,12-13), seu sangue aspergido sete vezes pelo sacerdote na frente da tenda da congregação, e sua carcaça queimada com madeira de cedro misturada com hissopo e material escarlate (cf. 9:19). As cinzas resultantes eram misturadas com água, que era aspergida sobre qualquer pessoa ou objeto que tivesse se tornado ritualmente contaminado ao entrar em contato com um cadáver (ver de Vaux , pp. 460-62). De acordo com Nm 19, as pessoas não foram aspergidas com o sangue da novilha, no entanto. Nem foram aspergidos com sangue no Dia da Expiação. Ao afirmar que o povo foi santificado (v. 13), o autor de Hebreus pode ter sido influenciado pelo relato da ratificação da aliança no Sinai onde eles estão (Êx 24:8). Dado que a próxima seção (vv. 15-22) diz respeito à nova aliança inaugurada por Jesus, isso parece altamente provável.

Neste ponto de sua homilia, nosso autor se contenta em agrupar os vários ritos Expiatórios de Israel. A água feita do sacrifício da novilha vermelha era claramente considerada como purificadora. Em Nm 19:9 essa água é descrita como “para a impureza, para a remoção do pecado”. Ao longo da Mishná , o tratado que trata dessa cerimônia, Pará (= novilha), refere-se a ela como “a água da oferta pelo pecado” (cf. Nm 8:7, RSV “a água da Expiação”). O parágrafo 3.5 afirma que o último sacerdote a oferecer o sangue da novilha vermelha foi Ismael ben Picarbi, que foi sumo sacerdote de 58 a 60 EC.

A Expiação superior efetuada pela morte de Jesus é evidente pelo fato de que ela purifica não só o Exterior (v. 13, “a carne”), mas também o interior (v. 14, a “consciência”) e não requer repetição. Os sacrifícios Expiatórios só precisavam ser repetidos porque sua eficácia não era permanente. O sacrifício de Cristo, por outro lado, foi definitivo; aconteceu “de uma vez para sempre” (hephapax; 9:12; veja também 7:27; 10:10). Assim, ao contrário do sumo sacerdote que tinha que oferecer anualmente os sacrifícios do Dia da Expiação, Jesus fez apenas uma oferta, e assim entrou no santo dos santos do céu não duas vezes, mas “uma vez” (hapax; veja 9:7, 27; 8:3) , indicando assim que seu sacrifício e entrada trouxeram uma eterna “redenção” (v. 12, lutrōsis, uma metáfora usada tanto para a libertação de Israel da escravidão no Egito em particular (ver Êx 6:6); quanto para a libertação de Deus em geral (veja Sl 25 [LXX 24]:22); Lucas 1:18; 2:38). Traduções inglesas (por Exemplo, RSV) que capitalizam “Spirit” no v. 14 pressupõem uma referência trinitária. É mais provável, no entanto, que aqui a palavra “espírito” (pneuma) descreva, não o Espírito Santo (contra Ellingworth, The Epistle to the Hebrews, p. 457 et al.), mas a individualidade ou pessoa de Jesus, que, por virtude de sua ressurreição, é eterno (cf. 7:16). (Para o uso da linguagem de “espírito” neste sentido antropológico nos escritos judaicos helenísticos e no NT, veja Isaacs, Concept of Spirit, pp. 35-42, 70-74.) A eficácia do sacerdócio e sacrifício de Jesus é tal como para tornar redundantes todos os sacerdócios e sacrifícios adicionais (ver Isaacs, “Sacerdócio”, p. 58-60).

O Mediador de uma Nova Aliança (9:15-22) 

Retomando o tema da “melhor aliança” (8:6; cf. 7:22) Explorado em 8:7-13, a morte de Jesus é agora comparada com o sacrifício que acompanhou a ratificação da aliança feita entre Deus e Seu povo no tempo de Moisés (Êx 24:4-8). Além da Carta aos Hebreus, 1 Coríntios 11:25 e a leitura mais longa de Lucas 20:20 são os únicos outros casos no Novo Testamento em que Jesus é descrito como a vítima da nova aliança. Em Marcos 14:24 temos simplesmente: “Este é o meu sangue da aliança que é derramado por muitos”, ao que Mateus 26:28 acrescenta, “para remissão dos pecados” – usado como palavras de instituição na Última Ceia (próprio entendido como uma celebração da Páscoa). Alguns estudiosos (Moffatt, Michel et al.) viram no v. 20, que não apenas cita Êxodo 24:8, “Este é o sangue da aliança”, mas com Marcos e Mateus lê-se “Isto” (touto) em vez de o “Eis” (idou) da LXX, uma alusão deliberada às palavras da Última Ceia. Este dificilmente é um argumento convincente, no entanto, principalmente à luz do fato de que alguns manuscritos da LXX dizem: “Eis que isto...” (Idou touto). Mais importante, nem aqui nem em qualquer outro lugar em toda a homilia o autor de Hebreus mostra qualquer interesse pelas tradições eucarísticas (veja Williamson, “The Eucharist and the Epistle to the Hebrews”, pp. 300-312). Surpreendentemente, ao contrário desses outros escritores do Novo Testamento, ele não liga o motivo da (nova) aliança inaugurada pela morte de Cristo com a Última Ceia. Em Hebreus, o tema da aliança é usado de maneira semelhante, no entanto, para apresentar Jesus como a (nova) vítima da aliança. Não está associado a nenhuma noção da igreja cristã como uma comunidade de aliança. Portanto, ao contrário de 1 Pedro 2:9, nosso autor não se dirige ao seu público como “um sacerdócio real, uma nação santa” (cf. Êx 19:6), nem, ao contrário dos pactuantes de Qumran (ver Vermes, pp. 163-70), eles são chamados de “filhos da (nova) aliança”.

Dois argumentos são apresentados para demonstrar que a morte de Cristo foi um pré-requisito essencial para a inauguração da nova aliança. Primeiro, um testador deve morrer antes que um testamento possa entrar em vigor (vv. 16-17). Este argumento particular depende do fato de que no grego secular a palavra diathēkē pode, e mais frequentemente significa, “vontade”, como em “última vontade e testamento” (cf. Gl 3:15-17). Em vez do termo mais usual para um acordo (synthēnē), a Septuaginta o usa para traduzir a palavra hebraica para aliança (berīṭ). Jogando com o duplo sentido da palavra grega, o autor de Hebreus afirma que, assim como os termos de uma “vontade” (diathēkē) só podem entrar em vigor após a morte do testador, também uma “aliança” (diathēkē) ser ratificado por uma morte, ou seja, pela oferta do sangue de uma vítima sacrificial.

Segundo, uma morte era essencial para a ratificação da primeira aliança. Portanto, é essencial para a inauguração da nova aliança (vv. 18-22). No relato bíblico da criação da aliança mosaica, o sangue da vítima sacrificial foi aspergido sobre todo o povo (Êx 24:8), mas não, como encontramos aqui, também sobre o livro (v. 19, que também introduz elementos Extraídos da cerimônia da novilha vermelha (cf. nota no v. 13) e o conteúdo do tabernáculo (v. 21). De fato, de acordo com a narrativa do livro de Êxodo, o tabernáculo ainda não havia sido construído. Não é mencionado até o próximo capítulo (25:8), e não é construído e consagrado até Êxodo 40, onde seu meio de consagração não é sangue, mas óleo (vv. 9-10). Pode ser que Hebreus aqui se baseie na tradição midráshica Extra-bíblica, corrente no primeiro século EC , segundo a qual o sangue também era usado. Evidência disso pode ser encontrada em Josefo, que, ao recontar a inauguração do tabernáculo, acrescenta ao óleo usado para purificar o santuário e seus móveis, “o sangue de touros e bodes” (Antiguidades Judaicas , 3.206)..

A principal diferença entre o relato bíblico da aliança mosaica e o autor do uso que Hebreus faz dela, no entanto, é que no primeiro o sangue da vítima da aliança foi aspergido sobre o povo como um ato de consagração, enquanto no segundo é visto como um ato de Expiação. Aqui é preciso ter em mente que os ritos Expiatórios do Dia da Expiação, em vez daqueles relacionados com a celebração da aliança do Sinai, fornecem ao nosso autor sua analogia dominante. Isso claramente influenciou sua descrição do sacrifício da aliança como o meio pelo qual o pecado é removido. Assim, Jesus é comparado não tanto a Moisés, o pacifista do Sinai, mas à vítima sacrificial cuja morte ratificou essa aliança. Além disso, ao contrário da narrativa do Êxodo, nosso autor apresenta esse sacrifício essencialmente como uma oferta pelo pecado, até porque essa é sua principal metáfora para a morte de Cristo. Como vítima da nova aliança, Jesus é o “mediador” (mesitēs, v. 15; cf. 8:6; 12:24), ou seja, o meio pelo qual as transgressões são removidas. Como indica a alusão à água feita das cinzas da novilha vermelha (vv. 13, 19), Hebreus está ciente de que a Torá legisla para outros meios além do sangue (por Exemplo, água [Êx 19:10; Lv 15:1- 15; 22:6]; incenso [Nm 16:46]; e fogo [Êx 31:22-24]) como o meio pelo qual a purificação pode ser efetuada. No entanto, de acordo com o tema principal desta homilia particular, o seu autor centra-se no sangue como meio de Expiação. Isso é evidente no versículo 22, que, apesar da qualificação “quase” (schedon), afirma: “De fato, sob a lei, quase tudo é purificado com sangue, e sem derramamento de sangue não há perdão dos pecados”.

Jesus entrou no céu, o verdadeiro santuário.(9:23-28)

 A unidade termina com uma reafirmação de que a obra sacerdotal de Cristo é superior à da ordem Aarônica, até porque o santuário em que entrou é nada menos que o próprio céu (cf. 8:1-2, 5). Três contrastes são traçados entre o santuário terrestre no qual o sumo sacerdote levítico oficiava e o “próprio céu”, no qual Cristo entrou (v. 24); os móveis do tabernáculo, que eram ritualmente purificados pelo sangue da vítima do Dia da Expiação, em oposição às “próprias coisas celestiais” (v. 23), purificadas pelo sangue de Jesus; e os muitos e repetidos sacrifícios do culto do judaísmo, contra sua morte única e definitiva (vv. 25-28).

A linguagem de “cópia” é usada aqui tanto para o tabernáculo do deserto (v. 24, antitypa) quanto para seu conteúdo (v. 23, hypodeigmata) , não no sentido platônico de um mundo material inerentemente inferior ao mundo das Idéias (ver comentário sobre 8:5), mas para afirmar que o que aconteceu antes era uma prefiguração - embora incompleta - do que estava por vir. É melhor entendido, portanto, escatologicamente ao invés de cosmologicamente. Aqui, como em toda a homilia, nosso autor trabalha com um esquema de promessa/cumprimento. Ele acredita que o culto foi superado, não porque não houvesse correspondência entre seu objetivo e a realização de Jesus, mas precisamente porque esse objetivo, ou seja, o acesso à presença de Deus, finalmente foi alcançado. Jesus está agora no céu.

Claramente, as “cópias das coisas celestiais” que requerem a purificação do culto referem-se ao conteúdo do santuário terrestre. Não tão evidente, porém, é o significado das “próprias coisas celestiais” (v. 23, auta ta epourania) que requerem sacrifícios melhores. Várias sugestões foram feitas, a saber:

• São os conteúdos do mundo celestial que o autor pensava, juntamente com o mundo terreno, estarem infectados com o pecado e, portanto, necessitados de limpeza (Lane, vol. 1, 247 et al.). Ceslau Spicq (vol. 2, pp. 266-67) rejeitou redondamente esta sugestão como “absurdo”.

• Este versículo ecoa o mito da Expulsão de Satanás do céu (cf. Is 14:12-21; Lucas 10:18; João 12:31; Ap 12:2-9) (Michel, 213-14; Héring, 82). Nesse caso, em nenhum outro lugar os hebreus demonstram interesse ou foram influenciados por esse mito.

• Refere-se, por analogia com o tabernáculo mosaico, à inauguração do santuário celestial pelo sacrifício de Jesus (Spicq, vol. 2, 267; Ellingworth, Hebrews, p. 477). Isso requer que entendamos o verbo “purificar” (katharizein) no versículo 23 como sinônimo de “inaugurar” (enkainizein), usado anteriormente no versículo 18.

• “As coisas celestiais” refere-se à igreja, entendida como o novo templo, que precisa ser purificado (Bruce, 218-19). Esta interpretação, no entanto, vai contra a essência da Carta aos Hebreus, que, ao contrário de outros escritos do Novo Testamento (por Exemplo, 1Co 3:16; 6:19; 2Co 6:16; Ef 2:19-22; 1 Pd 2:3-6), em nenhum lugar se aplica a imagem de santuário ou templo à igreja.

• Talvez a melhor solução seja a adotada por Harold Attridge (p. 260). Isso é entender “coisas celestiais” como metáfora da consciência interior, purificada pelo sacrifício superior de Cristo. O versículo 23 retoma assim o tema dos vv. 11-14.

Nos versículos 25-28 o caráter repetitivo dos sacrifícios levíticos é contrastado com o “uma vez” (hapax, cf. vv. 7, 26, 27; 10:2; 12:26) da morte de Jesus. Um argumento reductio ad absurdum é empregado para mostrar que, se não fosse esse o caso, Jesus teria que morrer repetidamente. Como todos sabemos, no entanto, os humanos morrem apenas uma vez! No entanto, ele fará uma “segunda” aparição (deuteros) (v. 28). Aqui a crença cristã no retorno de Cristo à terra é Expressa em termos do ressurgimento ansiosamente esperado do sumo sacerdote do santuário no Dia da Expiação. Assim como o sumo sacerdote naquela ocasião, a aparição de Jesus na parousia não terá o propósito de efetuar a Expiação do pecado. Isso já foi feito. Em vez disso, será para assegurar ao povo esse fato. Só então a salvação finalmente será realizada.

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Fonte: Marie E. Isaacs, Reading Hebrews & James: A Literary and Theological Commentary, 2016.