Apocalipse 21

Novo Céu e Nova Terra (21:1–22:5)

Não apenas o livro do Apocalipse, mas toda a Bíblia apontou para este momento. Desde que Adão e Eva perderam seu lugar no Paraíso e o pecado reinou na terra (Rm 5:12-21), o plano divino se preparou para o momento em que o pecado seria finalmente erradicado e o propósito original de Deus ao criar a humanidade poderia vir. passar. Cada estágio do Apocalipse, desde as aflições terrenas das sete igrejas até os três septetos do julgamento até a destruição da grande prostituta/Babilônia, a Grande, até os eventos finais deste aeon (retorno de Cristo/milênio/julgamento final), o objetivo tem sido o “novo céu e nova terra”. Está especialmente ligado às cartas às sete igrejas, pois muitas das promessas dadas aos “vencedores” (2:7, 11, 17, 26-28; 3:5, 12, 21) são cumpridas nesta visão de o “novo céu e nova terra”. Hemer (1986: 16) diz que a perfeição da Jerusalém celestial é colocada em contraste implícito com as imperfeições das sete cidades nos capítulos 2-3. Ao mesmo tempo, as visões aqui proporcionam a realização de todas as esperanças e sonhos do povo de Deus desde tempos imemoriais. Muitas dessas esperanças foram maculadas pelo pecado (por exemplo, prosperidade material, status ou prazer nesta vida), mas o que elas representavam só poderia ser verdadeiramente realizado em prosperidade e alegria celestiais. De fato, o reinar em tronos durante o milênio (qualquer que seja a posição que alguém assuma essa questão) é apenas um prenúncio da realidade maior da Nova Jerusalém. Esse é um dos principais propósitos desse reino temporal e terreno, fornecer uma amostra da glória muito maior que nos espera. Giesen (1997: 450) chama isso de grande final de João com seu magnífico retrato da nova realidade que concluirá o plano de salvação de Deus.

Aqueles cujos nomes não foram escritos no livro da vida foram lançados no lago de fogo. Aqueles cujos nomes foram escritos no livro da vida tornaram-se a noiva de Cristo e os habitantes que compunham a Nova Jerusalém (21:9-10). Em 1 Ped. 1:12 nos é dito que “os anjos desejam examinar essas coisas”, ou seja, o plano de salvação de Deus sendo executado na vida e no sofrimento dos santos. O interesse dos anjos é ainda mais intenso em relação a este evento, pois significa a cessação do sofrimento dos santos (21:4, 27; 22:3-5). Acima de tudo, eternidade significa desfrutar da presença de Deus. Moisés não podia olhar para a face de Deus e viver (Êxodo 33:20), e Deus media sua presença a Israel através da Shekinah (do hebraico שָׁכַן, šākan, habitar), a coluna e a nuvem durante o êxodo, e a presença acima da arca no Santo dos Santos. Aquele lugar era tão sagrado que ninguém podia entrar exceto o sumo sacerdote, e apenas uma vez por ano no Dia da Expiação quando ele representava a nação. Na Nova Jerusalém, “a habitação [= Shekinah] de Deus está com o seu povo” (Ap 21:3), o cumprimento de todos os anseios dos santos através dos séculos. Boring (1989: 219) diz que esta é uma das razões pelas quais o destino final dos santos é uma cidade: “A cidade é a realização da comunidade humana, a vivência concreta da interdependência como a natureza essencial da vida humana... pois a cidade como um todo é a comunidade dos crentes, o templo em que Deus habita”. Somos um com o outro e com Deus.

Esta seção está organizada como os capítulos 12–13, com um parágrafo de tese (21:1–6, com 7–8 um desafio parenético aos leitores à luz da visão) que é então expandido em duas direções, primeiro visualizando a Cidade Santa como um eterno Santo dos Santos (21:9-27) e depois como um novo Éden (22:1-5). Ao longo deste João extrai material de imagens do AT, especialmente de Isaías e Ezequiel, para mostrar como os profetas se prepararam para este dia. Como as contrapartes do AT, esta passagem também vê o céu como uma realidade terrena. A Cidade Santa desce do céu para a terra, e o novo Éden também está aparentemente na “nova terra”. É difícil, mais uma vez, saber como interpretar literalmente essa visão. Não nos é dito como o novo céu e a nova terra se relacionam um com o outro, nem como devemos nos relacionar com as duas novas realidades. Como em tantos outros casos no livro, teremos que esperar para ver. A única coisa que sabemos, no entanto, é que a Nova Jerusalém é a realidade que finaliza as esperanças do povo de Deus e os recompensa por tudo o que suportaram. Pretende-se também estimular os leitores a uma maior fidelidade no presente, sabendo o que está em jogo. Seremos “vencedores” ou “covardes” (21:7-8)? Isso determinará se somos parte da Nova Jerusalém.

V. Novo Céu e Nova Terra (21:1–22:5)
A. Vinda do Novo Céu e Nova Terra (21:1–8)
B. Nova Jerusalém como o Santo dos Santos (21:9–27)
C. Nova Jerusalém como o Éden Final (22:1–5)

A. Vinda do Novo Céu e Nova Terra (21:1–8)

Esta é uma passagem de transição semelhante aos coros de aleluia de 19:1-10. Deutsch (1987: 109, 111) diz que esta é a conclusão das sete visões de 19:11-21:8 e uma introdução a 21:9-22:5. Ele liga o celestial e o terreno, e os dois se tornam um. No nível literário, é o último segmento de uma série de καὶ εἶδον (kai eidon, e eu vi; cf. 19:11, 17, 19; 20:1, 4, 11, 12; 21:1) passagens, concluindo assim a série de eventos (parousia, Armagedom, milênio, julgamento final, chegada do novo céu e nova terra) que constituem o eschaton. No nível temático, apresenta o segmento final principal do livro, a visão do estado eterno. Por se encaixar tão intimamente com o que se segue, coloquei a temática sobre a literária em meu esboço (veja também 21:12 para uma decisão semelhante). Nesta seção, João nos apresenta a visão básica, a chegada do novo céu e nova terra e a descida da Nova Jerusalém (21:1-2), e então a voz do trono nos diz o significado disso, ou seja,, o cumprimento de todas as esperanças do AT e a remoção de todo sofrimento do povo de Deus (21:3-4). Depois disso Deus fala diretamente em seis partes:[1](1) Chegou o tempo da novidade (21:5a); (2) a veracidade deste ensino (21:5b); (3) Deus terminou sua obra (21:6a); (4) Deus ainda é soberano sobre a história (21:6b); (5) aos sedentos é prometida a água da vida (21:6c); e (6) os leitores devem decidir se serão vencedores ou covardes (21:7-8). Assim, 21:1–8 tem o duplo propósito de concluir 19:11–21:8 e introduzir 21:1–22:5.

1. Visão básica (21:1-2)
2. A voz do trono confirma seu significado (21:3-4)
3. Deus fala e descreve a nova ordem celestial (21:5-6)
4. Desafio a vencer, não ser covarde (21:7–8)

Exegese e Exposição

1 E vi um novo céu e uma nova terra, porque o primeiro céu e a primeira terra passaram, e já não há mar. 2 Então vi a Cidade Santa, a Nova Jerusalém, que de Deus descia do céu, adereçada como uma noiva adornada para o seu marido. 3 E ouvi uma grande voz vinda do trono, que dizia: “Eis que a morada de Deus é com os homens. Ele habitará com eles, e eles serão o seu povo. Ele estará com eles como seu Deus. 4 Ele enxugará de seus olhos toda lágrima, e não haverá mais morte, nem pranto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas já passaram”. 5 Então o que estava sentado no trono disse: “Eis que faço novas todas as coisas”. Então ele disse: “Escreva, porque estas palavras são fiéis e verdadeiras.” 6 Então ele me disse: “Esses eventos acabaram. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio e o Fim. A quem tem sede darei de graça da fonte da água da vida. 7 O vencedor herdará estas coisas, e eu serei Deus para cada um deles, e eles serão meus filhos. pois os covardes, os incrédulos, os abomináveis, os assassinos, os imorais, os feiticeiros, os idólatras e todos os que mentem, terão sua parte no lago de fogo ardente e enxofre, que é a segunda morte”.

1. Visão Básica (21:1-2)

Isaías conclui sua profecia prometendo que Deus faria “um novo céu e uma nova terra” que “perdurarão” (65:17; 66:22; veja Aune 1998b: 116 sobre a possível tradução independente de João do TM aqui). Isso foi usado em 2 Pet. 3:13, onde a destruição pelo fogo do velho céu e da terra levaria a um “novo céu e nova terra”. Isa. 65:17–18 baseia-se distintamente no relato da criação.[3]Em Gênesis 1:1, “Deus criou os céus e a terra”, enquanto em Isa. 65:17 Deus criará (com בָּרָא, bārāʾ, criar, usado três vezes em 65:17-18 versus uma vez no relato da criação) os céus e a terra “novamente”. Se o pecado não tivesse entrado no mundo, a primeira criação teria sido suficiente. Visto que estava “escravizado à decadência” devido ao pecado (Rm 8:21), no entanto, teve que ser substituído. Os temas principais em Is. 65:17-22 são a alegria (tanto de Deus quanto de seu povo) e a remoção da tristeza e do sofrimento. A alegria de Deus nunca é mencionada em Gênesis 1–3, então sua alegria por seu novo céu e nova terra é ainda mais notável. Esses temas isaiânicos de alegria e novidade também dominam o retrato de João. Esta é apenas a primeira de muitas alusões isaiânicas nesta seção. Como Wu (1995: 243) diz, João em Apocalipse 21:1-8 constrói “nuvens de cachos ligados a Isaías”.

Há um grande contraste entre καινός e πρῶτος (kainos, prōtos, novo, primeiro), com καινός enfatizando mais a novidade qualitativa do que a novidade temporal (assim Johnson 1981: 592; Beale 1999: 1040). Haverá toda uma nova realidade, um novo tipo de existência em que todos os aspectos negativos do “primeiro” (Gn 1) mundo serão removidos, toda a descoloração pelo pecado desaparecerá. Houve considerável especulação sobre esta nova ordem no pensamento judaico. Duas ideias predominaram, uma sustentando que haveria destruição total do mundo atual e virtualmente uma criação de novo de um novo céu e terra (1 Enoque 72.1; 83.3-4; 91.16; 2 Bar. 44.12;Sib. Or. 3,75–90) e o outro ensinando uma terra renovada ou transfigurada (Jub 1,29; 4,26; 23,18; 1 Enoque 45,4–5; 2 Bar. 32,2–6; 57,1–3;. Segundo Pet. 3:13; Apoc. 20:11; e 21:1 seguem a primeira tradição, como o antigo céu e terra ἀπῆλθαν (apēlthan, já passaram - outro aoristo profético), ecoando Marcos 13:31 (“O céu e a terra passarão”; cf. Mt 5:18 par.; Lucas 16:17; 1 Coríntios 7:31; Heb. 12:27; 1 João 2:17). Deus criará uma nova ordem e um novo mundo.[4] É difícil saber se haverá um tipo de fisicalidade na ordem eterna semelhante a este mundo. Com base na ênfase na ressurreição física em Lc. 24:39; Rm. 8:11; e Fil. 3:21 e em uma “nova terra” aqui, algum grau de transferência pode ser indicado. Ao mesmo tempo, no entanto, Paulo fala de ser “ressuscitado em glória” e de um “corpo espiritual” (1 Coríntios 15:43-44), então sabemos pouco de que forma isso tomará. É melhor afirmar algum tipo de continuidade dentro da ordem totalmente “nova”. Além disso, a ideia de um “novo céu e nova terra” também sugere que a velha dicotomia entre o “primeiro céu” e a “primeira terra” não existirá mais. Deus agora habitará na Nova Jerusalém, e o céu será trazido à terra. Em Apocalipse 7:9–17 os santos passarão a eternidade no céu, enquanto em 21:9–22:5 eles passarão a eternidade na Nova Jerusalém e no Éden final. Em outras palavras, céu e terra serão unidos em uma realidade maior (veja também o resumo e a contextualização abaixo).

O pensamento acrescentado de que “o mar não existe mais” suscitou alguns comentários. Parece fora de lugar e desnecessário à luz do céu e da terra “passando”. A resposta está no significado simbólico do “mar” no Apocalipse. Giesen (1997: 452) observa a ligação entre “mar” e “Morte e Hades” no julgamento de 20:11-15. Ambos são hostis a Deus e à humanidade. Beale (1999: 1042) lista cinco usos do conceito neste livro: (1) a origem do mal (12:18; 13:1); (2) as nações que perseguem os santos (12:18; 13:1; 17:1–6); (3) o lugar dos mortos (20:13); (4) a localização da atividade comercial idólatra do mundo (18:10-19); e (5) um corpo de água, parte deste mundo (5:13; 7:1–4; 8:8–9; 10:2, 5–6, 8; 14:7; 16:3). Ele acredita que todos os cinco estão relacionados a isso, mas é provável que os dois primeiros predominem. O mar como símbolo do mal explicaria melhor por que foi adicionado aqui.[5] Na nova ordem, não apenas a velha criação desaparecerá, mas o mal “não existirá mais”. A falsa trindade e as nações que causaram tanto sofrimento serão lançadas no lago de fogo, então a tentação e a dor desaparecerão para sempre. [6]

Quando o novo céu e a nova terra estiverem no lugar, então τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καινήν (tēn polin tēn hagian Ierousalēm kainēn, a Cidade Santa, a Nova Jerusalém) pode “descer” (21:2). Curiosamente, esta frase é colocada entre καί (kai, e) e εἶδον (eidon, eu vi) para dar ênfase. Rissi (1972: 55-56) observa que a Jerusalém histórica, antes de tudo, “profanou-se” crucificando o Senhor (11:7) e opondo-se às duas testemunhas (11:2). Em 11:8 foi ligada a Babilônia/Roma e chamada de “a grande cidade” porque se tornou apóstata devido à incredulidade. Mas agora é mais uma vez a “Cidade Santa” e se tornou “a Nova Jerusalém”, a cidade celestial dos santos. Räpple (1996) traz à tona o forte contraste entre as cidades do livro (o passado – Babilônia; o presente – as sete cidades e Roma) com a futura cidade de Deus na eternidade. A frase “Nova Jerusalém” ocorre apenas em 3:12 e 21:2 na Bíblia, mas o conceito tem uma ampla história. Atrás disso estão várias passagens de Isaías, Ezequiel e Zacarias. Park (1995: 71–86) vê um padrão em Isaías no qual uma nova e glorificada Jerusalém será o centro do mundo nos últimos dias (Is 2:1–5; 18:7), e Yahweh virá a Sião como Redentor (59:20) depois de destruir a Jerusalém terrena apóstata (24:10–13; 25:2) e reinar no Monte Sião (24:23). Naquele tempo, seu “deserto será como o Éden” (51:3), e Sião “vestirá [suas] vestes de esplendor” e será “Jerusalém, a cidade santa” (52:1). Finalmente, nos “novos céus e nova terra”, Deus “criará Jerusalém para ser um deleite e seu povo uma alegria” (65:18). Em Ezequiel há o prometido “novo êxodo” em que a terra será como o Jardim do Éden (Ezequiel 36:35; cf. 47:11-12), e o santuário de Deus será estabelecido no meio de seu povo “ para sempre. A minha morada estará com eles; e eu quero o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Ezequiel 37:26-27 = Apoc. 21:3). Em Eze. 40–48 o nome Jerusalém não é usado, e a cidade é renomeada como “Yahweh está lá” (48:35). Nesta cidade restaurada haverá doze portões representando as doze tribos (40:5–43 = Ap. 21:12–13). Em Zacarias, a Nova Jerusalém torna-se a “Cidade da Verdade” (Zc 8:3) à qual as nações vêm em peregrinação (8:20-23) quando Yahweh volta e habita lá. Depois que Yahweh destruir as nações rebeldes e libertar seu povo (12:1–9; 14:1–7), Yahweh virá, “água viva fluirá de Jerusalém” (14:8), e “não haverá mais maldição” (14:11 = Apoc. 22:3).

Isso continuou nos escritos intertestamentários (ver Park 1995: 87-106). Em 1 Enoque 90.28-29, Deus “transformaria” a “casa antiga” (Jerusalém) e construiria “uma nova casa, maior e mais elevada do que a primeira”. Jubileus 4.26 fala do “Monte Sião, que será santificado na nova criação para a santificação da terra”. Segundo Esd. (4 Esdras) 10:25-49 fala de uma cidade celestial preexistente com grandes fundações preparadas de acordo com as especificações de Deus. De acordo com T. Dan 5.12, “Os santos se refrescarão no Éden; os justos se regozijarão na nova Jerusalém, que será eternamente para a glorificação de Deus”. Em Sib. Ou.5.418–21, Deus destrói as cidades das nações e torna sua cidade “mais brilhante do que as estrelas, o sol e a lua”.

Duas passagens do NT também fornecem evidências para esse tema, Gal. 4:26 sobre “a Jerusalém que é de cima” e Heb. 12:22 sobre “a Jerusalém celestial”. Em Gálatas, Paulo contrasta o sistema judaico (“a Jerusalém que é agora”) com o modo cristão que está ligado à realidade escatológica da futura Jerusalém. Em Hebreus, o autor contrasta o Sinai terreno com a Sião celestial (12:18-24), falando também em sentido inaugural da relação presente com Cristo como uma antecipação prolética da realidade eterna e celestial por vir. Além disso, Fil. 3:20 (cf. Efésios 2:19) diz que os crentes são “cidadãos” do céu, e Heb. 11:10 fala da “cidade com fundamentos, cujo arquiteto e edificador é Deus” (cf. 11:16; 13:14).

Assim, a descida da “Nova Jerusalém” do céu aqui é o cumprimento de uma expectativa profética com uma rica história. O καταβαίνουσαν (katabainousan, descendente) da Nova Jerusalém enquadra (3:12; 21:2, 10) as muitas “descidas” pelas quais Deus encerrou a história no livro (10:1; 16:21; 18). :1; 20:1, 9). Quando o poder divino “desce” do céu para a terra, sua soberania reina sobre os assuntos da humanidade. Além disso, nesta última descida, o céu e a terra estão finalmente unidos. Depois de 21:2, 10, nunca mais há “do céu à terra”, pois no novo céu e na nova terra eles são um. Apocalipse coloca uma ênfase considerável no templo celestial (7:15; 11:19; 14:15, 17; 15:5-6, 8; 16:1, 17). Agora o templo celestial desce do céu à terra na forma de uma cidade e se torna o lar eterno dos santos.

Em sua beleza e alegria, a cidade é ὡς νύμϕην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ[7] αὐτῆς (hōs nymphēn kekosmēmenēn tō andri autēs, como uma noiva adornada para o marido). Em 19:7-8 a igreja é a noiva do Cordeiro, e seu “adorno” são suas “obras de justiça”. Em 21:18-21 o adorno se encaixa na imagem normal de pedras preciosas usadas pela noiva. Aqui a Cidade Santa é “como uma noiva”, possivelmente ecoando Isa. 54:5–6, onde Sião é a esposa de Yahweh que foi trazida de volta pelo amor de seu marido e reconstruída com pedras preciosas (Is 54:11–12; cf. Ap. 21:19–21). Em Is. 61:10 Deus veste Israel “com vestes de salvação... como uma noiva que se enfeita com joias”; e em 62:1-5 Sião recebe “um novo nome” (= Apocalipse 3:12) e Javé se regozijará “como o noivo se alegra com sua noiva”.

Há um debate sobre a ligação entre a cidade e os santos. A Nova Jerusalém é o lugar onde os santos residem ou é um símbolo dos próprios santos? Thüsing (1968) diz que não é tanto um lugar como as próprias pessoas aperfeiçoadas, e Gundry (1987: 256) argumenta fortemente que “João não está descrevendo a morada eterna dos santos; ele os está descrevendo e somente a eles.” Assim, descreve seu estado futuro em vez de seu futuro lar (ver também Draper 1988: 42). Mounce (1998: 382) conecta isso com 1 Cor. 3:16–17, onde os crentes são o templo de Deus; aqui eles são a cidade de Deus, visualizando “a igreja em seu estado perfeito e eterno”. No entanto, embora seja possível que João tenha transformado a tradição judaica de uma Nova Jerusalém do fim dos tempos em um símbolo do próprio povo, isso não é exigido pelo texto. No estudo de Deutsch sobre a transformação das imagens neste texto, ela conclui (1987: 124) que João escolheu isso como um contraste com a cidade maligna de Babilônia, a Grande, a fim de confortar os aflitos com a promessa da bênção futura. Babilônia era tanto um povo quanto um lugar, e essa é a melhor resposta aqui. É um povo em 21:9-10, quando o anjo mostra João a Nova Jerusalém como “a noiva, a esposa do Cordeiro”, e em 21:13-14, quando as doze tribos e os doze apóstolos são as portas e as fundações da cidade. Mas é um lugar em 21:3 onde Deus “habita” com seu povo, em 21:7-8 onde os leitores o “herdam” ou encaram o lago de fogo, e em 21:24, 26 onde a glória do as nações são trazidas para ela. Em suma, representa o céu tanto como os santos que o habitam quanto como sua morada.

2. A Voz do Trono Confirma Seu Significado (21:3–4)

Uma “alta voz do trono” não identificada (não pode ser Deus, como ele fala em 21:5-6, então provavelmente é um anjo trazendo a mensagem de Deus) agora interpreta o significado da cidade celestial para os crentes. Mais uma vez, os motivos extraídos do AT predominam. De fato, a aliança estabelecida no Sinai está agora cumprida, como visto no Código de Santidade de Lev. 26:11–12: “Porei entre vós a minha morada... Andarei entre vós e serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo”. Essa promessa foi repetida muitas vezes (Êx 29:45; Jr 31:33; Ez 37:27 [provavelmente o versículo por trás do texto aqui]; 43:7–9; Zc 2:11; 8:8) [8] como uma nota de conforto para o povo sitiado de Deus. Ἰδού (Idou, Eis) é um chamado para prestar atenção especial (ver em 1:7). A primeira parte da promessa, ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ (hē skēnē tou theou, a habitação de Deus), é uma tradução virtual de “Shekinah”, tipificada na nuvem e coluna de fogo no êxodo e simbolizada em ambos o tabernáculo (muitas vezes traduzido com σκηνή na LXX) e o templo. Acima de tudo, Shekinah significava comunhão entre Deus e seu povo, e foi finalizada em dois estágios, primeiro quando “o Verbo se fez carne e tabernaculou (σκηνόω) entre nós” (João 1:14), e segundo aqui como Shekinah “ habita com o seu povo”. Em Cristo a Shekinah se encarnou, e aqui a comunhão entre Deus e seu povo se torna física e absoluta, como Deus σκηνώσει μετ ‘ αὐτῶν (skēnōsei met’ autōn, habitará com eles - o verbo cognato de "morar" acima). Como em 19:7-8, os verbos em 21: 3-4 mudam para tempos futuros, provavelmente para chamar a atenção para as conotações proféticas dessas porções críticas. Deus não mais habitará alto e elevado acima de seu povo, mas agora fará um “tabernáculo” no meio deles.

O restante do versículo expande essa ideia básica: “Eles serão o seu povo. Ele estará com eles como seu Deus”. Todas as outras passagens de OT e NT usam o singular λαός (laos, pessoas); Só João tem o plural λαοί, indicando todos os povos do mundo, de acordo com a ênfase frequente do livro em todos os “povos” do mundo (5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15). [9] Na eternidade, todas as distinções étnicas e raciais desaparecerão, e seremos um. Isso pode refletir a passagem da nova aliança de Jer. 31:33b (= Heb. 8:10c), “Eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (também Jer. 7:23; 11:4). Essa promessa foi cumprida parcialmente na nova aliança de Jesus e, finalmente, na Nova Jerusalém. Também se reflete em 2 Coríntios. 6:16b, que apoia a afirmação de Paulo de que “nós somos o templo do Deus vivo” (v. 16a): eles serão o meu povo.” Paulo viu aquela promessa da aliança cumprida no cristianismo, mas agora vemos o cumprimento final e eterno quando o povo de Deus começa a viver com ele. Pode-se até dizer que este é o tema de todo o Rev. 21:1–22:5 (assim Aune 1998b: 1124, que segue Schüssler Fiorenza). É somente na realidade eterna que conheceremos isso completa e finalmente. Embora certamente todas as cláusulas sejam verdadeiras hoje também (como de fato Paulo e Hebreus dizem acima), nós as conhecemos espiritualmente, enquanto na era final as conheceremos em termos de realidade física final.

Depois que a aliança eterna é apresentada, são apresentados os benefícios pertencentes aos santos que formam e habitam o novo céu e a nova terra (21:4). Centram-se na paz e na alegria que Deus dará ao seu povo. Primeiro, Deus ἐξαλείψει πᾶν δάκρυον (exaleipsei pan dakryon, enxugará toda lágrima) de seus olhos; isso reproduz 7:17, que olhou para Isa. 25:8 (cf. 30:19; 35:10; 51:11; 65:19). De fato, Apocalipse 7:15-17 antecipou diretamente essa passagem, dizendo que os santos vitoriosos estariam “diante do trono de Deus e o serviriam dia e noite”, pois Deus removeu toda fome e sede, bem como o calor do Sol; e quando o cordeiro os apascentou até “nascentes de água viva... Deus enxugará de seus olhos toda lágrima”. Estas são mais lágrimas de sofrimento e sacrifício do que lágrimas de arrependimento; em Is. 25:8 segue-se “ele devorará a morte para sempre”, e 35:10 e 51:11 têm a fórmula “a tristeza e o suspiro fugirão”.

Em segundo lugar, Deus removerá as fontes de tristeza – “morte ou luto ou choro ou dor”. Haverá alegria e bem-aventurança eternas, pois os efeitos debilitantes do pecado e do sofrimento foram removidos. Todo leitor deste comentário deve pensar em tudo o que passou, todas as doenças e sofrimentos e perdas e tristezas incríveis que sempre fazem parte da vida neste mundo doente de pecado. Não apenas a criação “geme” em meio às suas enfermidades, mas também “gememos interiormente, enquanto esperamos nossa adoção como filhos de Deus, a redenção de nossos corpos” (Rm 8:22-23). João está agora descrevendo aquele tempo em que a “redenção de nossos corpos” terá sido realizada. Alegria e alegria os alcançarão, e a tristeza e o gemido fugirão” (51:11; 65:19). Esta é a esperança universal que tem confortado os santos através dos tempos. A morte foi o enteado primário do pecado (Rm 5:12; Tg 1:15), e é sempre apresentada nas Escrituras como uma força maligna que atormenta a humanidade. Mas a própria morte, o último inimigo, foi destruída (1 Coríntios 15:26; Apoc. 20:14), e todos os seus precursores (luto, choro e dor) foram com ela.

O pensamento final une tudo: isso ocorreu porque τὰ πρῶτα ἀπῆλθαν (ta prōta apēlthan, as primeiras coisas passaram), uma citação de 21:1 (“o primeiro céu e a primeira terra passaram”). Todas essas coisas (morte, luto, choro, dor) faziam parte do “primeiro mundo” e não têm lugar no “novo mundo”. Em certo sentido, 21:1-4 é enquadrado com essa verdade maravilhosa; a nova realidade eterna ocorreu porque Deus fez com que todas as coisas anteriores “passassem”. Isso também resume todas as promessas dadas aos vencedores nas sete cartas (2:7b, 11b, 17b, 26-28; 3:5, 12, 21). Todos eles se relacionam com promessas que acontecerão quando este mundo terminar e a eternidade começar. Este é também o impulso dos “heróis da fé” em Heb. 11. Sua fé sempre foi relacionada a “uma cidade com fundamentos eternos, uma cidade projetada e construída por Deus” (11:10 NLT), levando-os a procurar “um lugar melhor, uma pátria celestial” (11:16). NLT).

3. Deus Fala e Descreve a Nova Ordem Celestial (21:5–6)

Em 21:3 uma voz veio do trono, mas agora “o que está sentado no trono” fala pela primeira vez (declarado diretamente, então Stuhlmacher 1968: 3) desde 1:8 (ele provavelmente falou em 16:1 e 16 :17 e possivelmente em 10:4; 14:13; 18:4, mas todos foram descritos como “uma voz do céu” ou “do trono”). Como vários notaram (Beasley-Murray, Sweet, Park), o discurso de Yahweh aqui tem o efeito de ratificar não apenas o conteúdo de 21:1-4, mas talvez todas as visões do livro desde que apontaram para este momento. Existem cinco elementos diferentes neste discurso divino para a igreja (seis se contarmos 21:7-8), e é melhor considerá-los um de cada vez.

1. A mensagem de Deus começa com um segundo (com 21:3) chamado para atenção séria (“Eis”). Seu primeiro comentário resume o tema principal de 21:1-4, καινὰ ποιῶ πάντα (kaina poiō panta, estou fazendo todas as coisas novas). Stuhlmacher (1968: 13-15) chama isso de peça central de 21:5-8. Como tal, tanto encoraja os fiéis quanto ao poder e confiabilidade de Deus, e adverte os fracos sobre o fracasso espiritual. A mudança para o tempo presente após os aoristos de 21:1-3a e os futuros de 3b-4 é enfática. Como observa Beale (1999: 1053), é um presente profético que garante ao leitor a futura recriação dos céus e da terra por Deus. É importante perceber que o discurso de 21:5-8 não é apenas o falar de Deus no futuro, mas seu discurso à igreja no presente. Ποιέω é usado frequentemente em Apocalipse para a atividade de Deus na criação (14:7) e redenção (1:6; 3:12; 5:10); aqui Deus está “fazendo” uma “nova” criação. Esta é a quarta vez (de nove no livro) que καινός, é usado em 21:1–4 (ver vv. 1 [duas vezes] e 2) e enquadra a visão básica com ênfase na “nova” criação. Há uma diferença de opinião sobre se essa “nova” criação significa renovação da velha ordem (assim Swete; Ford; Sweet; Wall; Harrington; Heide 1997: 43-44; Aune) ou substituição por uma ordem inteiramente nova (assim R. Charles, Walvoord, Beasley-Murray, E. Müller, Roloff, Krodel, Giesen, Mounce). Como dito acima, há tanto continuidade (é uma nova “terra”) quanto descontinuidade entre o velho e o novo, mas principalmente o velho foi totalmente destruído (como em 20:11; 21:1), e o novo é um substituição. A declaração de Deus alude a Isa. 43:19a, “Veja, estou fazendo uma coisa nova”, e 65:17, “Eis que criarei novos céus e uma nova terra. As coisas anteriores não serão lembradas, nem serão lembradas”. Rissi (1972: 58) acredita que João “relaciona os ‘antigos problemas’ do texto de Isaías com o sofrimento em 21:4”. A alusão de Isaías também apóia a teoria de substituição acima. O velho desaparecerá para sempre. Stuhlmacher (1968: 5-6) traça o desenvolvimento do tema Isaías no ensino de Jesus: o reino entrou neste mundo agora, mas ainda há um reino futuro vindouro (por exemplo, “venha o teu reino” em Mateus 6: 10). A renovação da presente ordem será universal. Paulo usa as passagens de Isaías (assim Beale 1999: 1052; Aune 1998b: 1125) para descrever a vida cristã em 2 Cor. 5:17, “Se alguém está em Cristo, nova criatura é; o velho se foi, o novo chegou”. Há um sentido inaugurado nisso: o cristão é agora uma “nova criação” e como tal é um prenúncio da “nova criação” final que ocorrerá no eschaton.

2. Mais uma vez (como em 1:11, 19; as cartas às sete igrejas; 14:13; 19:9) João é instruído a “escrever” uma mensagem direta para a igreja. Como em 1:11, 19, o comando aqui provavelmente não se refere apenas a esta mensagem em particular (assim Beckwith, Kraft, Prigent, Mounce, Aune), mas a todo o livro, uma vez que οὗτοι oἱ λόγοι (houtoi hoi logoi, estas palavras) conota a mensagem de todo o trabalho. Esta é a segunda de três declarações sobre a veracidade das profecias (22:6 cita esta palavra por palavra, 19:9 tem “estas são as verdadeiras palavras de Deus”). As outras duas são ditas por um anjo, esta pelo próprio Deus. O objetivo é ajudar o leitor a compreender a veracidade e a importância da mensagem. Este não é o produto de apenas mais um dos muitos adivinhos e oráculos do Império Romano, mas vem do próprio Deus. A ideia da mensagem como πιστοί (pistoi, fiel) baseia-se em todas as passagens que tratam da “fidelidade” de Cristo (1:5; 3:14) e dos crentes (2:10, 13; 17:14). Essas palavras podem ser confiáveis porque são ἀληθινοί (alēthinoi, verdadeiro), um termo também usado para Cristo (3:7, 14; 19:11) e Deus (6:10; 15:3; 16:7; 19:2).). A mensagem de Deus participa de sua veracidade. Beale (1999: 1053) aponta que em Isa. 65:16-17 é o “Deus da verdade” que “cria novos céus e uma nova terra”. Em outras palavras, a nova criação é certa porque o Deus “fiel e verdadeiro” a garantiu.

3. No derramamento da sétima taça (Ap 16:17), uma voz do trono exclamou, Γέγοναν (Gegonan, Eles terminaram), apontando para este momento em que Deus finalizaria os eventos do eschaton iniciados na sétima tigela, repetindo a mensagem: “Eles estão acabados”. O tempo perfeito enfatiza um estado de coisas resultante de uma ação (veja em 16:17), então isso significa que a história da salvação está no fim e a era futura pode começar. Rissi (1972: 58) diz que o plural aponta para o λόγοι de 21:5, as “palavras” das profecias de todo o livro. Há, em certo sentido, três estágios: Na cruz, Jesus disse: “Está consumado” (João 19:30), significando o plano redentor de Deus para sua morte sacrificial. Então, em Apocalipse 16:17, a voz do trono disse: “Acabou”, [11] significando que os eventos do eschaton que encerram esta presente ordem maligna estão terminados (cf. 10:6; 11:15, 18; 12:10; 15:1). Finalmente, Deus aqui diz “Eles terminaram”, significando que todos os eventos da história do mundo – incluindo a destruição do mundo e a inauguração da nova era final – estão no fim.

4. Tudo isso está ancorado no caráter de Deus como soberano sobre a história. O título de Deus, “Alfa e Ômega”, conforme interpretado em “O Princípio e o Fim”, ocorre também em 1:8, posteriormente interpretado como “o Primeiro e o Último” em 1:17; 2:8), e todos os três são aplicados por Cristo a si mesmo em 22:13. Como aponta Park (1995: 171, seguindo Bauckham 1993a: 27), o título ocorre no início (1:8) e no final (21:6; 22:13) das visões, enquadrando assim o todo com a ideia-chave que Deus é a única origem e objetivo de todas as coisas. O título é construído em Isa. 44:6 e 48:12, “Eu sou o primeiro e eu sou o último” (cf. 41:4), o que significava que Yahweh era soberano no início da nação e estaria no comando no final também. De acordo com este título, Deus começou a história na criação e termina no eschaton. Mas o título significa que ele controla não apenas o começo e o fim, mas também tudo no meio; em outras palavras, ele é soberano sobre a história. Para os leitores, isso significa que eles podem saber que Deus está no comando agora porque a Bíblia registrou sua soberania sobre a história passada, e as profecias neste livro demonstraram seu controle sobre a história futura. Portanto, eles podem ter certeza de que ele também é soberano no presente tempo de angústia.

5. O controle de Deus sobre a história é agora aplicado às futuras bênçãos de seus fiéis seguidores. Τῷ διψῶντι (tō dipsōnti, para aquele que tem sede) refere-se àqueles que perseveraram e permaneceram fiéis a Cristo. De acordo com o discurso de Yahweh de 21:5-8, é dirigido tanto ao leitor quanto descreve aqueles que habitam a Nova Jerusalém. Como em João 7:37 (cf. 4:10-15; 6:35), os “sedentos” são aqueles que se voltam para Cristo e não para o mundo, e se o fizerem, o Senhor “os dará” (cf. 4:10, 14; 6:32-33; 7:37-39) água viva. Nesse sentido, é também um convite aos não salvos e continua o tema missionário do livro (ver Ap. 1:7; 11:13; 14:6–7; 22:17). As imagens são extraídas de Isa. 55:1, “Vinde todos os sedentos, vinde às águas” (cf. Isa. 12:3; 35:7; 41:17; 44:3; 49:10, bem como Sal. 23:2; 36:8; 46:4; Jer. 2:13; Ez. 34:10-16; Joel 3:18). Aune (1998b: 1127–1128) acrescenta Odes Sol.30.1–2: “Enchei- vos de água da fonte viva. E venham todos com sede e bebam” (cf. também Sir. 55:23-25; Tg. Isa. 55.1). Giesen (1997: 457) observa a promessa em Apocalipse 7:17: “O Cordeiro que está no centro do trono os pastoreará e os guiará às fontes de água vivificantes”. Isso preparou para “a água da vida” aqui e em 22:17, referindo-se tanto à vida espiritual agora (para o leitor) quanto à vida eterna no novo céu e nova terra. Assim, como no Evangelho de João, este é um convite ao espiritualmente “sede” para vir e beber da “água da vida”, mas aqui e em 22:17 João acrescenta δωρεάν (dōrean, livremente) por último para ênfase. Isso também pode refletir Isa. 55:1, que acrescenta ao convite de “vir às águas” a promessa adicional: “Vocês que não têm dinheiro, venham, comprem e comam”. No entanto, pode haver um duplo significado aqui, pois por um lado significa que o sedento o receberá “sem custo”, e por outro lado é “um dom gratuito de Deus” (cf. João 4:10, “livre dom de Deus” e Rm 3:24, “justificado gratuitamente por sua graça”).

4. Desafio para vencer, não ser covarde (21:7–8)

A seção termina com um desafio aos leitores para que reconheçam a diferença entre os que são fiéis e os que não são, ou seja, que decidam ser um “conquistador” (21:7) ou um “covarde” (21:8). A abertura ὁ νικῶν (ho nikōn, aquele que vence/conquista) é extraído da conclusão de cada uma das sete cartas, onde continha as promessas escatológicas[12]dadas a todos aqueles que foram “vitoriosos” sobre o mundo com suas tentações e sofrimento. São os “sedentos” que beberam livremente da água da vida. Eles “conquistaram” pelo sangue do Cordeiro e pelo seu testemunho (12:11); ironicamente, como a besta os “conquista” tirando suas vidas, eles o conquistam dando suas vidas. Esta herança resume todas as promessas das sete cartas (ver n.12) dizendo ao leitor que κληρονομήσει ταῦτα (klēronomēsei tauta, herdará essas coisas). Há algum debate sobre se ταῦτα se refere às promessas escatológicas dos capítulos 2–3 (Mounce, Park), o resto da visão (21:9–22:5; assim Sweet 1979: 299), ou às promessas de 21:1–6 (Johnson, Kraft). A melhor solução é tomar o referente mais amplo possível (isto é, todas as promessas de Deus; portanto, Morris, Roloff, Giesen), já que este é, na verdade, um resumo do livro. Aqui temos o único uso do conceito de herança no livro, e é apropriado à luz do uso da linguagem de herança na igreja primitiva para descrever as recompensas que aguardam os fiéis (Atos 20:32; Romanos 8:17; Gal. 3:29; 4:7; Efésios 1:14; 3:6; Tito 3:7; 1 Pe. 1:4).

No entanto, a maior bênção de todas é o fato incrível de que ἔσομαι αὐτῷ θεὸς καὶ αὐτὸς ἔσται μοι υἱός (esomai autō theos kai autos estai moi huios, eu serei Deus para cada um deles, e eles serão meus filhos). Em certo sentido, isso resume tanto a aliança abraâmica (Gn 17:7, “para ser seu Deus e o Deus de sua descendência”) e especialmente a aliança davídica (2 Sam. 7:14, “Eu serei seu pai”., e ele será meu filho”; cf. Sal. 89:27-28; Jer. 3:19). Sweet (1979: 300) e Giesen (1997: 458) acreditam que é significativo que o “pai” de 2 Sam. 7:14 é mudado aqui para “Deus”. A relação “pai/filho” é reservada no Apocalipse para Deus e Jesus (1:6; 2:27; 3:5, 21; 14:1). Como é o caso com as outras bênçãos em 21:5-7, há um sentido inaugural para isso. Para o leitor, esta é a linguagem de adoção de Rom. 8:14–17, “Aqueles que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus... vocês receberam o Espírito de filiação”. No entanto, a adoção plena era claramente uma realidade futura, como em Rom. 8:23: “Esperamos ansiosamente pela nossa adoção como filhos.” Assim, isso celebra a realização do que Paulo conhecia como esperança futura. Somos adotados como filhos de Deus, mas agora temos apenas uma amostra do estado final de alegria quando a família de Deus estiver completa e inteira no estado eterno. Em Apocalipse 21:3, a voz do trono disse: “Eles serão seu povo, e o próprio Deus estará com eles como seu Deus”. Isso afirma a mesma verdade na linguagem da aliança davídica.

Em contraste com aqueles que herdam as bênçãos, os pecadores serão lançados no lago de fogo (21:8). À primeira vista, este versículo não pertence, pois os incrédulos já foram lançados no lago de fogo (20:13-15). A chave é perceber mais uma vez que muito de 21:5-8 é dirigido ao leitor e não apenas descreve a situação no novo céu e nova terra. Como dito acima, devemos nos perguntar se somos vencedores ou “covardes”.

A lista de pecados[13] neste versículo é um típico “código de vício” (ver Reid, DLNT1190–1194) do tipo desenvolvido pelos estóicos e cínicos e encontrado frequentemente no judaísmo helenístico (Fílon, Sacr. 15–33; Sab. 14:22–27; 4 Macc. 1 : 2–4, 22–28; –31; Efésios 4:25–32; 5:3–5; Colossenses 3:5–8; 1 Timóteo 1:9–10; Tiago 3:14–16; 1 Pe. 2:1; 4: 3, 15). Apocalipse tem três dessas listas (9:21; 21:8; 22:15), a mais longa das quais está aqui.

A lista aqui não é, entretanto, uma enumeração geral de pecados, mas sim uma lista específica que reúne os pecados do livro. Seu propósito é resumir a depravação dos incrédulos, e cada termo reflete os pecados mencionados em outras partes do livro (ver Osborne 1993: 68-69). “Incredulidade” descreve o pecado básico que levou as nações a rejeitar as propostas de Deus para trazê-las ao arrependimento (assim 9:20–21; 14:6–7; 16:8, 10–11). É também o pecado dos falsos mestres (cf. o contraste entre os crentes de Pérgamo [que “não renunciaram à fé em mim”] e os hereges em 2:13-16). Os atos “vis” ou “abomináveis” são enfatizados em 17:4-5 (as “abominações” da grande prostituta) e 21:27 (as coisas “vergonhosas” não permitidas na Nova Jerusalém). “Assassinato” refere-se, é claro, aos habitantes da terra que mataram os santos (6:9; 9:21; 13:7, 10, 15; 17:6; 20:4). Um exemplo particularmente revelador é 11:9, onde os pecadores se recusam a enterrar as duas testemunhas e se envolvem em uma orgia de celebração sobre seus corpos. A “imoralidade sexual” fazia parte do culto nicolaíta (2:14, 20), também era praticada pelos habitantes da terra (9:21; 14:8; 17:2, 4; 18:3, 9; 19:2), e foi muitas vezes ligada à idolatria devido à prática frequente de prostituição ritual na religião greco-romana. “Feitiçaria” ou magia era uma parte essencial do mundo do primeiro século (veja Atos 8:9–24; 13:8–11; 19:17–20) e é enfatizada em Apocalipse 9:21; 18:23; 22:15. “Idolatria” é um dos temas principais do livro, começando novamente com os hereges (2:14, 20), e está no centro dos pecados das nações (9:20; 22:15). É um aspecto chave da falsa religião estabelecida pela besta (13:4, 8, 12, 14-15; 19:20). Grande parte do material em Apocalipse se origina do “culto imperial” no final do primeiro século (veja as introduções às cartas a Éfeso e Pérgamo em 2: 1-7 e 2:12-17, respectivamente), e idolatria foi um grande problema por trás do livro. “Mentirosos” são frequentemente condenados (2:2; 3:9; 14:5; 16:13; 19:20; 20:10; 21:27; 22:15). Eles são a antítese direta de Deus e Cristo, que são caracterizados pela “verdade” (3:7, 14; 15:3; 16:7; 19:2, 11). Rissi (1972: 104 n. 168, seguindo Lohmeyer) acredita que a frase aqui “e a todos os mentirosos” torna esta uma fórmula resumidora ligada a João 8:44, onde lemos que o diabo é um mentiroso “desde o princípio.” Nesse sentido, mentir é “uma perversão de tudo o que é verdadeiro e válido (oposto do v. 5)”. Assim, esta lista resume os pecados que enviam os não salvos ao “lago de fogo, a segunda morte” (sobre o qual ver 19:20; 20:6).

Mas o primeiro da lista (encontrado apenas aqui), δειλοῖς (deilois, covardes), merece consideração especial. O δέ (de, mas) que conecta 21:7 com 21:8 deve ter toda a sua força adversativa e pode muito bem estar contrastando ὁ νικῶν (“o conquistador”) com τοῖς δειλοῖς (“os covardes”). Enquanto o resto da lista descreve os sem-igreja e ímpios que eram os inimigos do cristianismo, este primeiro termo provavelmente descreve aqueles na igreja que falham em perseverar, mas cedem às pressões do mundo. Qualquer que seja a posição de alguém em relação à questão da “segurança eterna”, esses seriam aqueles que se encaixam na descrição de passagens como Heb. 6:4–6; 10:26–31; Tiago 5:19–20; 2 Pet. 2:20–21; e 1 João 5:16, ou seja, aqueles na igreja que são vencidos pelo pecado e abandonam sua “fé”. sucumbir a ela ou ser “covarde” e se entregar ao pecado. Aqueles que fizerem isso se juntarão ao mundo incrédulo na condenação eterna.

Resumo e Contextualização

A única descrição estendida de “céu” na Bíblia é Apoc. 21:1–22:5. No AT, o céu, além de ser o céu que Deus criou, é também o “céu superior” (“céu dos céus”, 1 Reis 8:27) onde Deus habita (Êxodo 24:9-12; 1 Reis 8:30), onde está o seu trono (1 Reis 22:19; Sal. 80:1; 103:19), e a partir do qual ele tanto julga (1 Reis 8:32) como age em nome de seu povo (Sal. 102:19-21). No entanto, aquelas passagens do AT que falam da vida após a morte (Jó 19:25-27; Sal. 49:15; Isa. 25:8; 26:19; 53:10; Dan. 12:1-3, 13) não mencionar morar no céu. Na literatura intertestamentária, no entanto, tal crença torna-se explícita, muitas vezes associada ao “paraíso” (cf. Ap 2:7), que se pensava ser o Jardim do Éden arrebatado ao céu e esperando os santos, que então serão permitido comer da “árvore da vida” (T. Levi18.4, 10–11; 2 Bar. 4.3–7; cf. Ap. 2:7; 22:2). Em alguns lugares esta vida após a morte constitui uma eternidade no céu (1 Enoque 60,8; 61,12), mas em outros uma eternidade em uma terra transformada ou renovada (1 Enoque 5,7-10; 25,3-7; 32,3-6; 2 Bar. 73-74; 2 Esdr. [4 Esdras] 7:119–124). No ensino de Jesus, “céu” é o lugar onde os fiéis serão recompensados (Mat. 5:12; 6:20; 13:43) e terão sua casa (João 14:2-3). Haverá vida eterna lá (Marcos 10:30; João 3:16). Em Paulo, o céu é o lugar onde nossos “corpos humildes” são “transformados” para serem “como seu corpo glorioso” (Fp 3:20-21, cf. 1 Cor. 15:42–44, 50–54) e na qual temos “uma casa eterna não construída por mãos humanas” (2 Cor. 5:1). Em Hebreus, o céu é o lugar em que Jesus está “à direita de Deus” (1:3, 13; 8:1; 10:12-13; 12:2) e exaltado (7:26), o lugar onde o “maior e mais perfeito tabernáculo” (9:11) e a “cidade com fundamentos, cujo arquiteto e construtor é Deus” (11:10; cf. 11:16, “uma pátria melhor—a celestial”) aguarda o povo de Deus. Assim, é o “reino que não pode ser abalado” (12:28) que tem “bens melhores e duradouros” (10:34). Em 2 Pedro os velhos céus e terra devem perecer no fogo (3:7, 10) para que o “novo céu e terra” possam fornecer “o lar da justiça” (3:13).

Em Apocalipse 21:1–22:5 a ideia da Nova Jerusalém e um novo Éden em uma terra renovada vem à tona, mas não está em contraste com a ideia do céu. Em vez disso, como os outros símbolos do livro, retrata a realidade celestial por meio de linguagem apocalíptica. Primeiro, o céu é o lugar onde Deus e o Cordeiro reinam em seu trono cercado pela corte celestial de seres celestiais (4:1–5:14; 22:1). Mas a multidão de santos vitoriosos também está ali de pé diante do trono e adorando (7:9-17), onde nunca terão fome ou sede (7:16; cf. 21:4) e onde o Cordeiro os “pastorará”. “para fontes de água viva” (7:17; cf. 22:1). O céu em 7:9–17 é quase certamente o mesmo lugar que a terra renovada de 21:1–22:5. O céu também é o lugar onde os eventos são instigados e enviados à terra para acabar com esta ordem mundial e inaugurar o eschaton (os selos, trombetas e taças; cf. 11:19). Os santos martirizados estão sob o altar celestial pedindo vingança (6:9-11), e os reinos celestiais se regozijam quando veem a vindicação dos santos (16:5-7; 18:20-24; 19:1-5). Assim, em Apocalipse, céu e terra estão unidos em uma ordem eterna, e a dicotomia entre os dois nesta era pecaminosa (cf. Rm 8:19-22) é quebrada. Quando o velho céu e a terra são destruídos (20:11; 21:1), o “novo céu e a nova terra” (21:1) tornam-se um.

Há três temas principais na visão inaugural (21:1-8). Primeiro, há o fim do antigo aeon do pecado (“o primeiro céu e a primeira terra passaram”, v. 1). Antes que a nova ordem possa ser inaugurada, a antiga ordem deve ser destruída (também Marcos 13:31; 1 Coríntios 7:31; 2 Pe 3:10-13). O “mar”, um símbolo do mal, deve desaparecer antes que a eternidade da alegria possa começar. Em segundo lugar, há a continuação do tema nupcial de 19:7-8. Lá a noiva é retratada como pronta para o casamento, e os convidados são convidados para a ceia do casamento. Aqui a noiva é retratada como “enfeitada para seu marido” (21:2), e seu adorno de casamento são as joias preciosas de 21:18-21. Terceiro, há a união do céu e da terra, de tal forma que Deus agora realmente “habita” com seu povo (21:3). Toda a Escritura ansiava por um relacionamento mais próximo com Deus. No AT, isso se concentrava na presença de Shekinah no tabernáculo e no templo; no NT, centrava-se na presença Shekinah de Deus em Jesus (cf. João 1:14). Uma vez que o céu se tornou a “nova terra”, as privações da velha ordem (lágrimas, morte, luto, choro, dor) não existirão mais (Ap 21:4).

O discurso inaugural de Deus do trono (21:5-8) acrescenta perspectiva a esses temas. Ele começa com a afirmação temática de que “todas as coisas” agora são “feitas novas”, referindo-se à “nova criação” final que substituirá a primeira criação de Gênesis 1, que foi destruída. É por isso que os debates sobre o estado exato do corpo da ressurreição ou o verdadeiro estado físico do céu são infrutíferos. Deus nunca nos diz como será o céu, apenas que será inteiramente “novo”. Tudo isso é baseado em quem Deus é. Como o Alfa, ele criou o “primeiro céu e a primeira terra”. Como o Ômega, ele criará o “novo céu e nova terra”. No entanto, como o “Alfa e Ômega”, ele também exerce controle soberano sobre esta realidade presente em que estamos vivendo, que fica entre o começo e o fim. É por isso que 21:6b-8 é dirigido não à realidade futura, mas ao leitor atual do livro. Somos desafiados a ter certeza de que somos de fato os “sedentos”, pois eles são os únicos a quem será dada “a fonte da água da vida”. Também somos desafiados a ser “vencedores” (veja 2:7, 11, 17, et al.), pois somente eles “herdarão essas coisas”. Mas se formos “covardes”, se falharmos em perseverar e permanecer fiéis a Cristo, nos juntaremos aos pecadores no lago de fogo.

Notas Adicionais

21:3. Alguns manuscritos (P 046 051 𝔐 et al.) têm οὐρανοῦ em vez de θρόνου. No entanto, os melhores manuscritos (א A 94 vg Irineu et al.) apoiam “trono”, e o outro é provavelmente o resultado da influência de 21:2.

21:3. Esta é outra decisão crítica de texto difícil, pois muitos manuscritos (EP 051 1006 1611 1854 et al.) leem o singular λαός, de acordo com paralelos AT e NT. Mas manuscritos ligeiramente melhores (de acordo com Metzger 1994: 688) têm o plural λαοί (א A 046 1 94 2042 2053 et al.), e é possível que um escriba posterior tenha conformado o texto com a promessa de aliança mais tradicional. Assim, o plural “povos”, a leitura mais difícil, é preferível.

21:3. Vários manuscritos omitem αὐτῶν θεός (א 1 0446 94 2081 et al.) com variações na redação, enquanto outros a possuem (AP 051 2030 2050 et al.), novamente com variação na redação. A evidência do manuscrito é extremamente difícil de avaliar com confiança, mas a presença da frase é a leitura mais difícil porque é adicionada à fórmula e é um pouco supérflua.

21:4. Vários manuscritos (A 025 051 1006 1611 2053 𝔐A et al.) omitem ὅτι, mas se ajusta bem ao texto e pode ter sido omitido acidentalmente, talvez por causa do ἔτι que o precedeu. Tanto UBS4 quanto NA27 o incluem entre colchetes.

21:5. Vários copistas (א P 051 1 1006 1859, seguido porTR) têm μοι depois de λέγει. Este foi provavelmente um comentário adicional para especificar que o comando foi dado a João, e a leitura mais curta (apoiada por A 046 94 1611 1854 et al.) é mais provável.

21:6. Γέγοναν é uma formação incomum, com um aoristo terminando no verbo perfeito γέγονα. Portanto, escribas posteriores mudaram para γέγονα para concordar com o seguinte ἐγώ (א * P 046 et al.) No entanto, a leitura incomum é encontrada em אc A 1678 1778 Irineulat Primasius e é a leitura mais provável que explica as outras.

21:6. O “eu sou” introdutório se encaixa nos usos semelhantes em 1:8 e 22:13. Mas a questão é se deve ler ἐγώ εἰμι (A 1006 1841 2053 et al.) ou ἐγώ (א 025 046 𝔐 et al.). No primeiro caso concorda com 1:8 e no segundo caso com 22:13. A questão é retomada com Γέγοναν, pois aqueles manuscritos que têm o primeiro singular (veja nota adicional acima) também não possuem εἰμι. Provavelmente é melhor com NA e UBS4 para reter ἐγώ εἰμι como a leitura ligeiramente melhor.

V. Novo Céu e Nova Terra (21:1–22:5)

A. Vinda do Novo Céu e Nova Terra (21:1–8)
B. Nova Jerusalém como o Santo dos Santos (21:9–27)
C. Nova Jerusalém como o Éden Final (22:1–5)

B. Nova Jerusalém como o Santo dos Santos (21:9–27)

Depois da visão introdutória (21:1-8), um anjo dá a João uma visão detalhada da cidade de Deus (vv. 9-10), movendo-se desde sua beleza (v. 11) até seus portões e fundações (vv. 12). –14), suas medidas (vv. 15–17), as pedras preciosas e joias de que é feita (vv. 18–21), e a pureza interior e glória da cidade (vv. 22–27). Schüssler Fiorenza (1991: 109) mostra quão extensivamente 21:9–22:5 elabora 21:1–8: “21:1 é retomado em 22:1–5; 21:2 em 21:9–11; 21:3 em 21:22f. e 22:3; 21:4 em 22:2; 21:6 em 22:1; 21:7 em 22:4; 21:8 em 21:26f. e 22:3.” No entanto, está relacionado não apenas a 21:1-8, mas também a 17:1-19:5. Beasley-Murray (1978: 315) chega ao ponto de chamar o livro Um Conto de Duas Cidades: A Prostituta e a Noiva trazer à tona a centralidade da antítese entre essas duas seções; e Krodel (1989: 352–54) fornece uma extensa sinopse mostrando os paralelos entre as duas seções (introdução [17:1–3 = 21:9–10], visão [17:4 e 18:16–17 = 21: 11; 17:5 = 22:4; 21:27; 22:3a; 17:8 = 21:27; 17:15–18 = 21:24; 18:2 = 21:3, 22; 18:1– 3, 9–19 = 21:10–22:5], conclusão [19:9 = 22:6–7; 19:10 = 22:8–9]). O contraste entre os dois grandes impérios, o da besta e o de Cristo, certamente é intencional (veja a comparação de 17:1-3 com 21:9-10 abaixo). Schüssler Fiorenza (1991: 111) acrescenta que há muitas semelhanças entre a descrição da Cidade Santa aqui e a descrição de Heródoto da Babilônia histórica, como as dimensões “quadraturadas” e o tamanho dado em estádios. Além disso, muitos notaram um padrão ABA em 17:1–22:5, com o eschaton de 19:6–21:8 intercalado entre o par contrastante da prostituta (17:1–19:5) e a noiva (21 :9–22:5). Mais uma vez, os leitores são convidados a escolher sua fidelidade com cuidado. Se eles estiverem dispostos a “superar” as pressões do mal e as perseguições dos ímpios, eles participarão das alegrias e da comunhão íntima da Divindade. Se eles “covardemente” não aceitarem essas pressões e se unirem às forças do mal, sofrerão as consequências. Muitas das imagens são tiradas da nova visão do templo de Ez. 40-48, uma incrível transformação de imagens porque em Ezequiel é o próprio templo que é central, enquanto nesta seção não há templo (21:22), e a cidade de Deus é retratada como o próprio templo. Além de Ezequiel, outras passagens sobre a Nova Jerusalém são importantes (Isa. 54:10-17; 61:1-22; 62:1-12; Zac. 12:1-13; 2 Esdr. [4 Esdras] 8 :52; 10:27, 44, 54–55; Tob. 13:16; 14:4–7; 2 Barras. 4.3-6). Assim, é central para a passagem para perceber que a cidade se tornou o templo, e a Shekinah de Deus agora foi expandida para incluir toda a morada do povo de Deus, o próprio céu. É claro que isso também começou com a igreja, pois a igreja se tornou a casa de Deus, o templo (1 Cor. 3: 9ss.; 6:19; 2 Cor. 6:16; 1 Tim. 3:15; 1 Ped. 2:5). Mas no céu isso se torna verdade em um sentido final e físico.

1. Guia angelical transporta João (21:9-10)
2. Aparência da cidade (21:11-21)

1. Beleza (21:11)
2. Portões e fundações (21:12-14)
3. Medições (21:15-17)
4. Materiais que o constituem (21:18-21)

3. Condições na cidade (21:22-27)
1. Nenhum templo (21:22)
2. Não há necessidade de sol ou lua (21:23-24)
3. Não há necessidade de portões fechados (21:25-26)
4. Nada impuro ou vergonhoso (21:27)

Exegese e Exposição

9 Um dos sete anjos que tinham as sete taças cheias das sete últimas pragas veio e falou comigo, dizendo: “Vem, eu te mostrarei a noiva, a esposa do Cordeiro”. 10 Então ele me levou no Espírito a um grande e alto monte, e me mostrou a Cidade Santa, Jerusalém, que descia do céu da parte de Deus. 11 Continha a glória de Deus, e seu resplendor parecia uma pedra preciosa como jaspe que brilha como cristal. 12 Tinha um grande muro alto com doze portas, e doze anjos sobre estas portas. Os nomes das doze tribos dos filhos de Israel estavam escritos nas portas. 13 Havia três portas ao leste, três ao norte, três ao sul e três ao oeste. 14 O muro da cidade tinha doze fundamentos, e neles estavam os nomes dos doze apóstolos do Cordeiro. 15 Aquele que fala