Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideiade Werner Jaeger
Corrientes - Argentina - 2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con Paideia
de Werner W. Jaeger 16
La nueva retórica y el ideal panhelénico.
Retórica y filosofía. El conflicto de las escuelas.
El ideal panhelénico.1
En el horizonte cultural del siglo IV hay otras actividades que, junto a la filosofía y a la medicina, exhiben un desarrollo de claro sesgo pedagógico que resulta de fundamental interés para la comprensión de la Paideia griega.
De una parte aparece y se desarrolla en ese contexto una abundante literatura de ocasión, casi panfletaria, memorialistica, actuarial y ejemplarizadora2; y, junto a ella, emerge una nueva modalidad de la retórica3, de sesgo literario y práctico4, destinada al orador, al hombre público, al político y, sobre todo, al gobernante.5
A esta última, en la nueva dirección educadora que le imprime Isócrates y su escuela, le dedica Jaeger en primer lugar su atención específica6, en orden al papel que cumple en el desarrollo de paideia7, por su influencia formativa en la vida práctica8y por la proyección que alcanza en el conjunto de la cultura de la época. 9
La relevancia de Isócrates nos lleva naturalmente a un teatro de confrontaciones del que no será ajeno Platón10; pero, antes de examinar ese antagonismo que coloca en un nivel de debate explícito el gran problema de conjunto de la paideia - cuyo asunto será objeto de una atenta comparación -, Jaeger prefiere contextualizar el análisis de este nuevo exponente de la retórica que, por la tradición que inaugura y que se conecta con Quintiliano11y Plutarco12, constituye la especial plataforma literaria al igual que el elemento básico del humanismo académico formado sobre todo en el aprendizaje de las letras clásicas, la cultura oratoria y el arte de la erudición.
Este desglose de la investigación contribuye al estudio del gran retórico ateniense y, al mismo tiempo, facilita la comprensión de las controversias de escuela, que solo se entiende a partir de un conocimiento detenido y lo más completo posible de los programas divergentes que, en la época de auge y renovación de la paidiea, marcan el rumbo definitivo de sus respectivas tradiciones teóricas, cuya ulterior proyección en el mundo helenístico - tanto en lo que hace al humanismocomo en lo que se refiere a la filosofía-, acota y fija el horizonte de lo que, desde entonces, caracteriza a esas dos cara de la alta cultura intelectual de Occidente.13
Isócrates no es, por cierto, un sofista más que emprende en Atenas el camino de la preparación oratoria ocasional en una actividad itinerante, porque no está de paso ni tampoco proviene de alguna otra ciudad.
Al igual que Platón es un ciudadano de Atenas que establece allí un centro permanente cuya actividad se identifica verbalmente con la filosofía, aunque su contenido no corresponderá después a aquello que, a partir de Platón, se entenderá por filosofíaen la tradición de Occidente, como lo destaca muy bien Jaeger , que sigue en esto a Friedrich Blass 14quien sostiene que, en tiempos de Isócrates el término filosofíatodavía designaba a la cultura sin ese otro significado específico como el que luego definirá el contenido de la disciplina.15
La filosofíade Isócrates será considera en la tradición ulterior como erudición literaria y humanística, pero él todavía la llama filosofíapara distinguirla de la actividad de los sofistas, entre los que incluye al propio Sócrates. 16
En ese contexto dice Jaeger que Isócrates es, pues el heredero de la cultura sofística y retórica de la época de Pericles en el periodo de posguerra; pero representa mucho más que esto y hasta podríamos decir que con ello no hemos tocado aún, en modo alguno, lo mejor y más genuino de su personalidad.17
Ya en su modo de distribuir los acentos, agrega Jaeger, en el modo como hace hincapié en lo retórico y en lo político-práctico, relegando a segundo plano lo sofístico-teórico, revela un sentimiento agudo para captar el estado de espíritu de Atenas ante la nueva cultura, que si bien había tenido un rápido ascenso en su ciudad natal durante los años de su juventud, era también objeto de calurosas discusiones. Aunque Isócrates no era ni mucho menos, el primer ateniense que aparecía como discípulo y campeón de la nueva cultura, es indudable que ésta no adquirió verdadera carta de ciudadanía en Atenas sino bajo la forma que Isócrates le imprimió.18
Siendo este el horizonte en el que se perfila su rol innovador, cualquier aproximación a la paideia clásica griega debe introducirse, inevitablemente, en el estudio de su extensa obra que, para satisfacción y beneficio de las generaciones que le siguen, se ha conservado en una proporción importante e inusual después del colapso de la cultura antigua.19Por otra parte, la acción pedagógica de Platón tiene, como ya anotamos, una contrapartida y un formidable antagonista en este nuevo maestro de retórica, cuya escuela compite abiertamente con la Academia platónica.
Jaeger examina, a partir de ese antagonismo entre Platón e Isócrates20, el importante papel desempeñado por este último en la afirmación de los ideales educativos que hace del siglo IV a. C. la época de madurez de la paideia, con el elevando sentido cultural, que la asocia a la acción formativa de los individuos superiores que son capaces de gobernase a sí mismos y que, por lo tanto, resultan especialmente aptos para gobernar o dirigir con eficacia la ciudad.
El blanco de los ataques de Isócrates, sin embargo, no se limita a Platón y, en este punto, Jaeger traza un cuadro muy preciso, apoyándose principalmente en el Discurso contra los sofistas 21donde el nuevo maestro de retórica no solo impugna a los dialécticos, cuya etiqueta le sirve para identificar a Platón y su escuela, sino que además censura a los profesores de política 22, entre los cuales sugiere que se podría encontrar Alcidamas23, el discípulo de Gorgias, y finalmente embiste contra losescritores de discursos forensesdel tipo de Antifón, Lisias, Isaco y Demóstenes.24
Platón y su escuela serán, sin embargo, el principal objeto de su antagonismo en orden a la paideia, que nuestro autor lo explica de este modo: la repulsión de Isócrates contra el amplio ¨ rodeo ¨ teórico de Platón se acrecienta cuando más parecen coincidir ambos en lo tocante al fin práctico de su educación. Isócrates solo reconoce el camino directo. Su educación no sabe nada de la tensión interior que existe en el espíritu de Platón entre la voluntad propulsora que incita a actuar y el retraimiento que da la larga preparación teórica. Es cierto que Isócrates se halla lo suficientemente alejado de la política diaria y de los manejos de los estadistas de su tiempo para comprender las objeciones que Platón formula contra ellos. Lo que él, el hombre de la línea media, no comprende, es el radical postulado ético de la socrática, que se interpone entre los individuos y el estado. Él busca el mejoramiento de la vida política por un camino distinto del de la utopía. Siente indudablemente esa arraigada repugnancia del ciudadano culto y acomodado contra las bestiales degeneraciones tanto de la dominación de las masas como de la tiranía de los individuos y tiene un fuerte sentido interior de la respetabilidad. Pero no comparte el radical espíritu reformador de Platón y nada más lejos su ánimo que el consagrar su vida entera a esta misión. Por eso no puede comprender la inmensa fuerza educadora que envuelve la actividad de Platón y mide su valor de modo exclusivo por la posibilidad de aplicarse directamente a los problemas políticos concretos que a él mismo le preocupan. Estos son la situación interior de Grecia y las futuras relaciones de los estados helénicos entre sí después de la gran guerra.25
Por cierto, en ese marco la vocación dominante, que la nueva retórica de Isócrates proclamada como el emblema y el modelo de la genuina paideia y como el ideal adecuado para la más firme cultura filosófica, necesariamente tenía que encontrar, inevitablemente, una decidida base de apoyo al tiempo que un notable aliado, en la propia situación histórica.
En el horizonte de fondo está, desde luego, la extraordinaria ciudad-estado de Atenas y el cúmulo de expectativas y deseos de las nuevas generaciones preocupadas por el destino propio y por las eventuales posibilidades de una acción común de los pueblos griegos bajo su guía, que Jaeger estudia con mucha atención en orden al ideal panhelénico en el que juega un rol relevante el propio Isócrates.
La figura de Isocrates y su obra resume y completa por eso de una manera del todo sobresaliente, para nuestro autor, ese complejo ideal de madurez de la aquella Atenas creadora de cultura, que ha sabido defender a los helenos de los bárbaros y que, al mismo tiempo, ha sido capaz de proteger a los distintos griegos de las ciudades vecinas lo mismo que a todos aquellos individuos itinerantes, sabios o mercaderes, desplazados, sometidos o perseguidos, ofreciéndoles un lugar en su seno.
En todo caso, tanto la grandeza como las limitaciones de Atenas, de acuerdo a la visión de Jaeger, no serán después, en la práctica del curso histórico del mundo helenístico, más que un correlato de la perspectiva teórica que alumbra la nueva retórica a través de la obra de madurez de Isocrates representada, sobre, todo por el Panegírico.
Un poco a la manera de Tucídides, el Panegíricodestaca la grandeza de Atenas que adquiere, para el autor, la imagen de un símbolo de la cultura superior de los griegos que ha conquistado el logosy que, además, se presenta a los otros pueblos como creadora de cultura y depositaria de su ideal de enseñanza. 26
De allí, antes que de cualquier trivial radicalización del particularismo, proviene su supremacía, como lo destaca Jaeger, y esa impronta es la que genera el elevado espíritu que, para el gran retórico, se deriva de la posesión de su paideia. Por eso dice nuestro autor que el sentimiento nacional de Isócrates es el de un pueblo culturalmente superior que comprende que la aspiración a una norma universal en todas las manifestaciones de su espíritu es la mayor ventaja de que puede disfrutar en su pugilato con las otras razas.27
La superioridad ateniense excede entonces al linaje y a la raza y no depende más que de la cultura, considerada como paideia; pero Isócrates no se detiene aquí, porque su empresa educativa apunta a lo más elevado de la acción práctica, que es la se involucra en la dirección o gobierno, y para la cual concibe a la paideia como el mejor instrumento de afirmación y virtud del quien titulariza el poder como regente, príncipe o, incluso tirano.28
Con detalle considera Jaeger el conjunto de obras que Isócrates le dedica a esa extensión de su programa educativo, empezando por los dos discursos para Nicocles (Nicoclesy A Nicocles), a los que siguen la Antidosis, el Evagorasy el Filipo.29
Por cierto, los dos Nicocles30ocupan el lugar central en ese esfuerzo por alcanzar lo que nuestro autor define como una transacción entre la tradición de política realista de la época de Pericles, la crítica moral de la filosofía y la tendencia moderna hacia la dictadura.31
Isócrates en verdad no cree que se pueda enseñar la genuina aretéa todos32pero, al mismo tiempo no se resigna a degradar la paideia y se afirma, como lo remarca enfáticamente Jaeger, en la idea que de que debe el bueno predominar sobre el malo y el inteligente imponerse al incapaz.33
El resultado es una especie ariete moral bajo la forma de consejos al príncipe cuyo modelo personal se traduce en una nueva fórmula literaria sostenida en la forma y destinada a servir como espejo de monarcas.
Junto a esa protréptica para el gobernante todavía queda, en la obra del gran adversario de Platón, un lugar para la inspección de los asuntos de política doméstica, con el consecuente balance de los cambios históricos, y para la defensa de su propia paideia.34
En ese otro conjunto de obras del gran maestro de retórica cabe incluir, entre otras, el Aeropagítico, el Discurso sobre la paz, el Panatenaicoy la Antidosis.
Autoridad y libertad son para Jaeger los extremos del conflicto que, en esta otra perspectiva de Isócrates, afecta a la política doméstica de la Grecia Clásica, que para el educador retórico plantea un problema de difícil remedio porque en la democracia el poder se encuentra en manos de la multitud.35A su criterio la solución depende de una reforma que, restablezca los antiguos poderes del Areópago, con arreglo a los cuales, en las épocas pretéritas, se había conducido la ciudad a una privilegiada posición en el orbe helénico.36
No deja de ser curioso el hecho de que semejante reivindicación conservadora lleve, a Isócrates, a un enjuiciamiento negativo del poder mismo que, por su tendencia al desenfreno, parece oponerse a la serenidad de la acción educativa. Para Jaeger todo eso se explica porque el requerimientopara que se renunciase al poder arbitrario de la dominación ateniense se proclamaba en una época en que aquel poder había desaparecido ya de hecho por la fuerza los acontecimientos.37
De allí entonces resulta para nuestro autor que la fundamentación moral por obra de la libre voluntad no era sino una justificación aposteriorique facilitaba en cierto modo la obra de los impotentes herederos del antiguo esplendor, alivianada la conciencia de los patriotas cuya mentalidad discurriese todavía por los cauces de la política tradicional de poder(IV,5). 38
Tan notable vuelta de tuerca no dejará de sorprender, por cierto, pero quizá se la entienda mejor si se la contempla de cara al balance final que Isócrates hace de su acción educativa, donde la defensa de su propia paideia39se nos presenta bajo la forma de un incondicional compromiso con la educación por medio del lenguaje40y por el desarrollo de aquellas capacidades innatas que los hombres tienen para comprenderse mutuamente.
Siendo esta última una cualidad desigual y, a veces, poco extendida resultaba entonces inevitable, como insinúa Jaeger, un trasfondo pesimista41que se agrega, como silencioso compañero, a esta visión aristocrática, restrictiva y conservadora.42
(Texto revisado el 29 de junio de 2017)
1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a los capítulos 2 a 6 de la cuarta parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 830-950.
2 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).
3 Vid: Paideia, 830-832 (IV, 2).
4 Vid: Paideia, 832-833 (IV, 2).
5 Vid: Paideia, 833 (IV, 2).
6 Vid: Paideia, 834-835 (IV, 2).
7 Vid: Paideia, 835 (IV, 2).
8 Vid: Paideia, 836 (IV, 2).
9 Vid: Paideia, 837-842 (IV, 2).
10 Vid: Paideia, 843-844 (IV, 2).
11 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).
12 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).
13 Vid: Paideia, 853 (IV, 2).
14 Vid: Friedrich Blass: Die Attische Beredsamkeit. Von Gorgias bis zu Lisias, Druck und Verlag von B. G. Teubner, Leipzig, 1868.
15 Vid: Paideia, 842 (IV, 2).
16 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).
17 Vid: Paideia, 834-835 (IV, 2).
18 Vid: Paideia, 835 (IV, 2).
19 Vid: Paideia, 839-840 (IV, 2).
20 Vid: Paideia, 843-844 (IV, 2).
21 Vid: Paideia, 844-845 (IV, 2).
22 Vid: Paideia, 846 (IV, 2).
23 Vid: Paideia, 846 (IV, 2).
24 Vid: Paideia, 852 (IV, 2).
25 Vid: Paideia, 856 (IV, 2).
26 Vid: Paideia, 861-862 (IV, 3).
27 Vid: Paideia, 866 (IV, 3).
28 Vid: Paideia, 870 (IV, 4).
29 Vid: Paideia, 870-894 (IV, 4).
30 Vid: Paideia, 873 (IV, 4).
31 Vid: Paideia, 881 (IV, 4).
32 Vid: Paideia, 883 (IV, 4).
33 Vid: Paideia, 884 (IV, 4).
34 Vid: Paideia, 892-893 (IV, 4).
35 Vid: Paideia, 911-914 (IV, 5).
36 Vid: Paideia, 914 (IV, 5).
37 Vid: Paideia, 921 (IV, 5).
38 Vid: Paideia, 921 (IV, 5).
39 Vid: Paideia, 922-950 (IV, 6).
40 Vid: Paideia, 935 (IV, 6).
41 Vid: Paideia, 948-949 (IV, 6).
42 Vid: Paideia, 950 (IV, 6).
