En la cuarta parte del "Discurso", una vez expuestas las demostraciones de la existencia de Dios, nos encontramos con un texto cuya traducción que manejo ( 1) al castellano no me termina de satisfacer. Creo que los traductores, en aras de preservar el estilo literario, sin dejar de afinar tampoco, han hecho su trabajo bien, pero dejando matices que por insignificantes que sean también tienen su importancia filosófica.

El texto en cuestión es el siguiente:

"Enfin, s’il y a encore des hommes qui ne ſoient pas aſſez perſuadez de l’exiſtence de Dieu & de leur ame, par les raiſons que i’ay apportées, ie veux bien qu’ils ſçachent que toutes les autres choſes, dont ils ſe penſent peut eſtre plus aſſurez, comme d’auoir vn cors, & qu’il y a des aſtres & vne terre, & choſes ſemblables, ſont moins certaines. Car, encore qu’on ait vne aſſurance morale de ces choſes, qui eſt telle, qu’il ſemble qu’a moins que d’eſtre extrauagant, on n’en peut douter, toutefois auſſy, a moins que d’eſtre déraiſonnable, lorſqu’il eſt queſtion d’vne certitude metaphyſique, on ne peut nier que ce ne ſoit aſſés de ſuiet, pour n’en eſtre pas entierement aſſuré, que d’auoir pris garde qu’on peut, en meſme façon, s’imaginer, eſtant endormi, qu’on a vn autre cors, & qu’on voit d’autres aſtres, & vne autre terre, ſans qu’il en ſoit rien. Car d’où ſçait on que les penſées qui vienent en ſonge ſont plutoſt fauſſes que les autres, vû que ſouuent elles ne ſont pas moins viues & expreſſes ? Et que les meilleurs eſprits y eſtudient, tant qu’il leur plaira, ie ne croy pas qu’ils puiſſent donner aucune raiſon qui ſoit ſuffiſante pour oſter ce doute, s’ils ne preſuppoſent l’exiſtence de Dieu." ( Cerf,1902, pp.37-38)

Destaco en negrita el texto que me importa comentar. El antecedente emplaza a los más empiristas que toman lo más evidente "quoad nos" como lo sensible y a todo ello como la sólida base para la búsqueda científica de la verdad. Les echa en cara sus erróneos presupuestos epistemológicos, y les reprocha las derivas escépticas e involuntarias a la que pueden conducir sus planteamientos - quién sabe si también reprochándolo a la doctrina del Papa Urbano VIII, bien cualificada como escepticismo teológico ante las nuevas ideas científicas. Ya podemos saber a quiénes se refiere: por supuesto, a los escolásticos de orientación aristotélica, pero,"in oblicuo" y por sugerencia, a todos aquellos que se resisten a teoretizar sin apelar a una firme base en los hechos atestiguados por la experiencia sensible, aquellos que oponen reparos a la utilización de la matemática en la investigación científica de la naturaleza(2). En efecto, esto es lo que se desprende de lo que Descartes afirma  unas líneas anteriores al párrafo citado:

 " Mais ce qui fait qu’il y en a pluſieurs qui ſe perſuadent qu’il y a de la difficulté a le connoiſtre, & meſme auſſy a connoiſtre ce que c’eſt que leur ame, c’eſt qu’ils n’eſleuent iamais leur eſprit au dela des choſes ſenſibles, & qu’ils ſont tellement accouſtumez a ne rien conſiderer qu’en l’imaginant, qui eſt vne façon de penſer particuliere pour les choſes materielles, que tout ce qui n’eſt pas imaginable, leur ſemble n’eſtre pas intelligible" (ibidem, 37)

Evidentemente, Descartes está hablando de ellos desde su concepción de la matemática, la nueva matemática, que ha superado aquel nivel de "dianoia" en que Platón encontraba límites al pensamiento discursivo matemático, en comparación al puro de la dialéctica capaz de elevar el pensamiento racional por los hilos conductores del mundo de las ideas inteligibles con perfecta abstracción de todo recurso a las representaciones sensibles. Descartes está pensando en una matemática capaz de formalizar algebraicamente patrones o diseños que antes requerían al geómetra el esfuerzo de fatigar su inventiva imaginativa, pero que, a partir de él, se presta a ser una herramienta imprescindible para desentrañar y formalizar científicamente las leyes mismas de la naturaleza. Leyes que para Descartes no menos que para científicos posteriores serán las determinantes en nuestro pensamiento de la inteligibilidad de todo lo real.

Pero volviendo al inicio, solicitando disculpas por mi digresión,  veo que, como decía, las traducciones al castellano no han preservado valores que creo que son muy característicos de Descartes. Se pasaron por alto aun cuando se conservase la belleza estilística de un texto literario. Y para demostrarlo presento la traducción emblemática que nos legó la editorial "Aguilar":

"En fin, si todavía hay hombres que no estén bastante persuadidos de la existencia de Dios y del alma por las razones que he expuesto, quiero que sepan que todas las demás cosas de que se creen quizás más seguros, como de tener un cuerpo, y de que hay astros y una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas; pues, aunque de estas cosas se tenga una seguridad moral, tal que parezca no poderse dudar de ellas a menos de ser extravagante, tampoco se puede negar, no obstante, cuando de certeza metafísica se trata, a menos de ser irrazonable, que sea suficiente motivo para no estar completamente seguro de ellas el haber advertido que, mientras se duerme, puede uno imaginarse de la misma manera que tiene otro cuerpo y que ve otros astros y otra tierra, sin que haya nada de ello. Pues, ¿ de dónde se sabe que los pensamientos que sobrevienen en el sueño son más falsos que los demás, siendo así que con frecuencia no son menos vivos y expresos? Y por mucho que estudien la cuestión los espíritus más selectos, no creo que puedan dar ninguna razón suficiente para evitar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios"

El texto citado en su traducción castellana es impecable estilísticamente, pero quiero "advertir" ( ahora sí, en su lugar, con sentido claro) que deja en la sombra un matiz que no debe pasar por alto quien busque una comprensión hermenéutica del mismo teniendo en cuenta no sólo al autor, ni a su mundo, sino todo el acervo de transmisiones y recopilaciones bibliográficas que llegan a nosotros hasta la saturación.

Quiero ser directo y respondo a la cuestión concreta: Creo muy razonablemente que "d'avoir pris garde" no ha quedado bien traducido al castellano porque quizás no ha sido bien comprendido con su matiz de cautela y sigilo con que se conduce Descartes en todo momento en que nos propone un mundo de dudas inteligentes a superar por la inteligencia misma, por la razón. Hay que reparar en la complicación que introducen en el texto tantas negaciones. Parece que Descartes juega con el lector a las escondidas. Pero todo queda más claro si aplicamos la regla lógica de la doble negación.  En tal caso, en el fragmento destacado en negrita Descartes nos puede estar diciendo:

" sin embargo, salvo parecer irracionales, siendo cuestion ( como ya he explicado en otra entrada, una quaestio infinita) una certeza metafísica ( la de la creencia en la "realitas extra mente" de nuestras percepciones) , no se puede negar que no sea suficiente para no estar enteramente seguro el haberse precavido de que se puede, de la misma manera, imaginar durmiendo que se tiene otro cuerpo, que se ve otra tierra y se ven otros astros..."

En esta propuesta de traducción no sólo presento a la crítica que "prendre garde" sea entendido no como "advertir" sino con la connotación de "algo ante lo que se presentan motivos de reparo y duda".  Mi propuesta es interpretar el texto como manifestación de la opinión consabida de Descartes para no estar cierto de la realidad extramental de nuestras percepciones en base al testimonio de la conciencia, capaz de imaginar " de igual manera"cuando soñamos, víendonos en otro mundo de cosas ( otros cuerpos, otros astros, otra tierra...). Es decir, la "fictio", la ficción, como capacidad de la mente humana, tan presente en los sueños como en el paso racional y deliberado de la duda. En el fondo, aquello que en la mente misma tiene su causa.

Y nos presenta Descartes una razón que haría las delicias de Hume- y no menos de los demás filósofos modernos-  cuando nos confiesa en este texto sus razones provisionales por las que poder confundir ficción y realidad, el "ens rationis" con el "ens reale", lo subjetivo con lo objetivo, lo imaginable con lo inteligible:

" Car d’où ſçait on que les penſées qui vienent en ſonge ſont plutoſt fauſſes que les autres, vû que ſouuent elles ne ſont pas moins viues & expreſſes ?"

Que nuestras ideaciones a menudo no son menos "vivas" y  "expresses" en vigilia que soñando. Permítaseme decir que no me satisface la traducción directa al castellano de "pensées expresses" como "pensamientos expresos". Connotaría un grado de lucidez que no siempre se tiene en los sueños muy difícilmente controlables por la razón del sujeto. Esto en rarísimas ocasiones sucede, si es que sucede en algún caso extraordinario. Más bien, connota analógicamente el modo con que se impone algo imperado, es decir, como algo que escapa al control de la voluntad de un sujeto consciente. Y es que en los sueños al igual que en la vida pasa lo que sobrepasa lo voluntario, lo que escapa a toda previsión u orden que provenga de la voluntad humana.

Propongo que "expresses" se interprete mejor como "intensas". Descartes estaría diciéndonos que las percepciones oníricas escapan al control consciente y voluntario pero, sin embargo, debe de haber algo que diferencie este tipo de producciones mentales de aquellas ideaciones racionales de las que quepa plena certeza y, por ende, sean evidentemente verdaderas. Por eso digo y repito lo que me parece: Si Hume pasó su lectura por este pasaje - cosa difícil de negar- sería una ocasión provocadora para él...y no menos para Kant.

Sea como fuere, Descartes se pregunta en el pasaje citado ¿ por qué sabemos la diferencia entre soñar y - no diré percibir- ver? ¿ Por qué distinguir a lo primero como subjetivo y a lo segundo como objetivo?

La pregunta es pertinente, porque Descartes cree encontrar " de igual manera" a la mente como una posible causa ineludible para explicar tanto las percepciones que tenemos en vigilia como las que se producen, tan semejantemente, mientras estamos dormidos.

CONTINUARÁ PARA ACERCARNOS A LA REALITAS NOÚMENON KANTIANA


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(1)Discurso del Método, Descartes. Ediciones Orbis,1983. pp 76-77
(2) Todos ellos herederos de una larga tradición que se remonta más atrás del S. XIV, pero que en éste, en línea de orientación llámese aristotélica, llámese nominalista, apelará al principio de la Potentia Dei para, en una primera etapa, abrir el campo a la libertad de discusión científica, pero, a partir del S.XVI, para limitarlo y reducir las nuevas teorías científicas a hypotheses para solo salvar los fenómenos.