Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideiade Werner Jaeger
Corrientes - Argentina - 2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con Paideia
de Werner W. Jaeger 14
Platón y su obra III.
La República.1
El desarrollo filosófico que viene a continuación de la crítica de la paideia sofística y de sus extensiones normativas y estéticas se presenta en la obra de Jaeger bajo la forma de un monumental examen de la Repúblicaque es, de por sí, una monografía casi independiente dentro de esa gran unidad temática del libro tercero de Paideiaque resulta aquí objeto de nuestro estudio.2
El tema del diálogo conduce ya al primer interrogante puesto que entre su argumento y su desarrollo se advierte un claro desdoblamiento porque, como bien lo anota nuestro autor, el estado, en el sentido de cuerpo político, como objeto de examen es el reverso de un problema subyacente que trata sobre el alma del hombre.3
La extensión de esa doble trama lleva necesariamente a la cuestión de la paideia como asunto central en el que se combina el conocimiento con el problema de la formación4, lo que no dejará de llamar la atención a los estudiosos positivistas sorprendidos porque en el diálogo se habla mucho de educación5, lo que pone en evidencia, como bien señala Jaeger, una fenomenal incomprensión: Es algo así, dice nuestro autor, como si se dijese que la Bibliaes un libro muy espiritual, pero que en él se habla demasiado de Dios. 6Jaeger agrega que no debemos, sin embargo, tomarlo a broma, pues esta actitud no es ni mucho menos, la de un hombre aislado. Es por el contrario, típica de la incomprensión del siglo XIX ante la obra de Platón. La ciencia que, partiendo de la sabiduría del humanismo, se había remontado a una altura orgullosa, era ya, por su desprecio a todo lo ¨pedagógico¨ - desprecio que se tenía por elegante- , incapaz de comprender su propio origen. 7
Por cierto, aun hoy se mantiene esta impronta en el estándar de la filosofía y de la ciencia, con una asombrosa y descomedida arrogancia, que alcanza incluso a los estudios clásicos que todavía no han sido capaces a llevar adelante un diálogo crítico con los temas más complejos de Paideiacomo los que involucran directamente al derecho, a la justicia y a la filosofía práctica, donde el problema, siempre presente, de la función pedagógica de la ley coloca, en el orden, del día las cuestiones que forman el núcleo de la obra.8
Las agotadoras verbalizaciones, que también hoy calzan como un modelo descartable el traje de la iconoclasia y la extravagancia ante el positivismo y el historicismo9son, por otra parte, una similar muestra de la ineptitud y la parálisis que genera ese elegante desprecio, apuntado por Jaeger como un crucial problema, que no debería ser tomado a broma en la actual atmósfera de uniformidad cultural y de predominio técnico10dentro del emergente estado homogéneo universal, donde la confusión entre paideia y entrenamiento operativo marca una cesura que luego se utiliza como recurso para afirmar los nuevos tipos de servidumbre - y, por que no, también de esclavitud - funcional, ordenadora y telemática.
Convencido del rol determinante de la paideia en la doble trama de la Repúblicay preocupado por la incertidumbre interpretativa de la tradición positivista de la erudición que le precede11, Jaeger acentúa la dimensión del plan pedagógico de la obra12y organiza todo su ulterior examen con arreglo a esa inevitable prevención13que, seguramente, a los que consideran el texto desde una perspectiva epistemológica como Gomperz14, o metafísica como Reale15y la Escuela de Tubinga16, o , incluso, a los que privilegian su estudio bajo la faz restringida de la filosofía política como Cassirer17, les parecerá un reclamo excesivo. Sea como fuere, lo que sigue no se desvía de la estructura argumentativa del diálogo18y, en algún punto19, incluso, pareciera que contribuye a la mejor inteligencia de la más difícil de todas las obras de Platón.
El conocedor de la República, sin embargo, no podrá evitar un decidido aunque limitado desacuerdo con el criterio postulado por Jaeger como punto de partida del diálogo (Como la idea del estado perfecto surge del problema de la justicia)20, conforme al cual este comienza temáticamente con el motivo socrático ya familiar para nosotros de la areté.21
Deliberadamente omite Jaeger aquí la introducción inicial22que abre, a modo de exordio23, el diálogo con la disputa entre Sócrates y Céfalo24, y que sirve asimismo de marco25y punto de referencia26para el desarrollo de la siguiente controversia, primero entre Sócrates y Polemarco27y, después, entre Trasímaco y Sócrates.28
En beneficio de Jaeger se podría sostener que el conjunto del contencioso que involucra a la teoría del derecho y de la justicia del más fuerte conduce a otro frente de debate.29
Además, la acción legislativa, que siempre excede la disciplina educativa de sus propósitos y también las buenas o malas intenciones de sus autores tal como surge del conjunto de argumentos que suelen anteponerse a modo de explicación o exposición de motivos, solo en parte puede dilucidarse desde la perspectiva de Paideia.
No obstante esta obra le será indudablemente útil al especialista y al filósofo del derecho, aunque la ley no es solo, como imagina Jaeger30, instrumento de esa pedagogía de adaptación interactiva sino, que como lo ha mostrado Platón en el Gorgiasy en el Trasímaco, incluye en su trama interna el factor de puja y conflicto que opone dialécticamente la razón y la fuerza como potencias desigualmente ordenadoras de las diferentes ejecuciones de aquella misma ley.
Considerado entonces como presupuesto de la ulterior exposición del programa pedagógico de Platón, las referencias a la ley como expresión de los intereses y del predominio de la conveniencia o de la fuerza, cualquiera que fuese la proximidad o el apartamiento de ese otro debate en torno al derecho y a la justicia del más fuerte, se presenta en Paideiacomo una clara evidencia y una comprobación de la variabilidad e inconsistencia del punto de vista sensualista que coloca al individuo en una especie de callejón sin salida.31
El ulterior desarrollo de la exposición de Jaeger justifica esta forma de argumentación que desdobla el tema en un contrapunto de dos niveles: el estado32, que solo se entiende si se lo refiere y se lo explica de acuerdo a la estructura del alma del hombre individual33que, asimismo, recién se comprende cuando se vuelva a observar a esta última en el marco más extenso del agregado humano organizado bajo la forma de cuerpo político. La diferencia entre estos dos niveles (el estadoy el almade individuo), y la consecuente oposición entre el estado histórico y el ideal, abre la puerta a la cuestión de lo que Jaeger denomina la reforma de la antigua paideia 34que descubre, a su vez, un doble problema: el de la formación del cuerpo y el de la educación del alma.
La reforma empieza, como no puede ser de otra manera, por el reexamen de la formación del alma en aquello que Jaeger describe bajo el título de crítica de la cultura ¨música¨35, que debe entenderse en el más amplio sentido de la palabra griega 36que comprende, además de lo que involucra a sonidos, tonos y ritmos, la palabra hablada e, incluso, el logosen su más amplia extensión significativa.
En ese contexto se examina la crítica de Platón a la poesía, que Jaeger defiende con una especie de acotamiento en orden a la función moral desorientadora que los registros particulares de Homero y Hesíodo muestran acerca de los dioses.
Para muchos estudiosos y, en general, para los aficionados y divulgadores que se han ocupado después del tema la posición de Platón no resulta convincente.
La tendencia exculpatoria tiende a imponer o una condena al filósofo - así ocurre por ejemplo en el conocido panfleto difamatorio de Karl Popper de 1945 titulado The open society and his enemies37- o, al menos una reformulación de todo el asunto, en términos oposición entre cultura oral y cultura escrita - tal como lo propone Eric A. Havelock en Preface to Plato38; pero, si nos atenemos a desarrollo argumental de Jaeger, lo que no puede dejar de admitirse es la coherencia de la censura platónica y su pertinencia en relación a los fundamentos filosóficos de su programa educativo orientado, en esa misma línea, a formar normativamente al individuo en la verdad.
Si Homero permitía que se lo invoque y servía de autoridad, por lo que decía en un verso cualquiera que se citaba como pauta o indicativo de lo había o no que hacer, poca duda cabe de que daba lugar a una transformación de la palabra del poeta en una especie de directiva o norma que, por la misma variabilidad de contenidos a los que llevaba, no podría sino resultar un elemento o material impropio para educar al joven en normas objetivas y superiores destinadas a saber dilucidar lo que es verdadero o correcto en cada caso y lo que en esa misma situación se muestra como su apariencia.
Por eso dice Jaeger que el aspecto de la poesía cambia, desde el punto de vista de Platón, según se analice su valor como norma de conducta o como conocimiento de la verdad. 39
En el primer caso la censura es relativa y en el segundo es absoluta. Así y todo, conviene agregar, tal como sostiene nuestro autor, que el interés de Platónno recae precisamente sobre el problema de como pueda organizarse una oficina de censura con el mayor éxito práctico posible,puesto que en el estado platónico, la reforma del arte poético por la filosofía tiene un alcance puramente espiritual y solo es política en la medida en que toda finalidad espiritual entraña en último resultado una fuerza de formación política.40
Aceptable o no, ese punto vista refleja, mejor que las críticas apresuradas de algunos panfletistas modernos, el genuino pensamiento de Platón.
Asociada a la crítica de la poesía aparece el tema socrático de la autodeterminación moral de los integrantes del estado ideal, donde el conocimiento del bien es la base de la preparación para los desempeños y el objeto final de la paideia.
Jaeger examina en detalle esa epanorthosisque a su vez, lleva a la crítica de la gimnasia y de la medicina, donde se observa esa otra cara de la formación del individuo referida al cuerpo.
El más elevado exponente de esa preparación física y moral será el filósofo rey o regente41y en esa clase de individuos superior descansará la responsabilidad por la formación del resto de tal forma que en el desglose de las virtudes la justica siempre será la realización de lo que cada uno debe hacer en el marco de una distribución de funciones, conforme a las posiciones y rangos de los diferentes miembros del estado ideal.
Como ese estado se halla dividido en tres estamentos42tiene que determinarse, asimismo, la virtud específica de cada uno y así resulta que, de acuerdo al filósofo, los regentes tienen que ser sabios, lo guerreros deben ser valientes y los demiurgos habrán de tener sophrosyne, que bien se podría traducir por temple o disposición para ejecutar las tareas productivas.
Por cierto, los regentes también deben ser valientes y tener su peculiar o específica sophrosyne; y, de manera similar, los guerreros, no pueden dejar tener su propia templanza. 43
Esta educación que además de los jóvenes se extiende a las mujeres y a los niños muestra una decidida afinidad con el modelo social espartano; pero, como explica nuestro autor, no se funda en una idea de afinidad racial o de linaje sino en un propósito de selección superior fundado en la educación común que se extiende a la participación también común y a la austeridad.
De allí se sigue la especial atención para la educación del guerrero que tiene que proteger el estado ideal sin excederse, porque ese estado, que es la verdadera patria del filósofo, resulta en definitiva la plataforma necesaria para la realización de todo aquello que el hombre tiene para buscar la perfección.44Jaeger resume todo esto diciendo que Platón coloca simbólicamente la imagen de lo ¨humano¨ o de lo ¨semejante a lo humano¨, como el auténtico contenido y el auténtico sentido del verdadero estado, en el vestíbulo de la paideiade los ¨regentes¨. La cultura humana es imposible sin una imagen ideal del hombre. La ¨propia formación¨ a la que se reduce en realidad, por el momento la paideiafilosófica adquiere su sentido social más alto al referirla al estado ideal, cuyo camino prepara. Platón no concibe esta relación a ¨modo de un como sí¨, de una mera ficción, sino que también en este punto dice expresamente que el estado ideal es un estado posible, aunque de difícil realización. De este modo, salvaguarda el concepto de ¨porvenir¨, para el que se forma el filósofo, contra el peligro de que se deslice hacia lo imaginario y da a la ¨ vida teórica ¨, con la posibilidad de tomar en todo momento cuerpo en la práctica, una tensión maravillosa de que carece la ciencia fundamentalmente ¨pura¨. Esta posición intermedia que ocupa entre la investigación pura desligada de todo fin práctico-ético y la cultura meramente práctica, política, de los sofistas, hace que el humanismo platónico sea en realidad superior a ambas.45
La formación filosófica, en este contexto, se examina luego46, con relación a aquel centro divino constituido por el bien que nuestro autor, siguiendo a Platón, caracteriza con los tres rasgos destacados por el filósofo: belleza, simetría y verdad.
La dificultad para definir el bien no imposibilita la comprensión de su rol crucial y Jaeger, en este sentido, se ocupa de explicar con detalle la idea platónica del mismo, la función religiosa y su posición solar que culmina en la famosa alegoría de la línea dividida en segmentos y la posterior alegoría de la caverna, donde se ingresa a esa dimensión profunda en la que se dirimen los más intensos conflictos de cualquier trato humano con el mundo real.
El resultado de ese proceso da lugar a una secuencia metodológica edificada a partir de matemáticas y sus disciplinas afines, muy bien anotada por nuestro autor, que culmina en la cultura dialéctica - en nada equiparable a la erística de los sofistas -, y en el consecuente reexamen de las formas de estado y de su tipos peculiares.
Y todo esto desemboca en un desglose tripartito de clases de hombres47y formas de vida48- aion(vida como duración), zoé(el fenómeno natural de la vida) y bios(la vida considerada en su unidad individual) - donde prima naturalmente el ideal filosófico como meta de la moral educadora que consuma así todo un estado perfecto, en el interior del hombre, orientado a la eudemoniay a la justicia. 49
La paideiaplatónica concluye, en el examen de Jaeger, con el enjuiciamiento final de la poesía50que ya se había considerado más arriba solo en relación a su rol ejemplar respecto de los desempeños normativos y que, ahora, se enjuicia por su valor de verdad y en orden a la afirmación del saber.51
El objeto de este último ataque es de nuevo Homero52y la poesía imitativa53, que para Platón carece de aptitud para formar al hombre en la verdad.
Esta, para el Platón, reclama una paideia filosófica que se desenvuelve en un horizonte que permanece y que va más allá de la vida individual. En esa derivación se articula la escatología del mito de Er54, donde el alma hace la elección de su destino. Dice Jaeger, a modo de conclusión, que el único saber que tiene valor es el saber elegir, que capacita al hombre para adoptar la verdadera decisión. Tal es el sentido del mito, explicado por el propio Platón. El gran peligro para todos es el elegir el destino en de vida. Por eso debe esforzarse en adquirir el saber que le capacita para realizar esa elección, sin preocuparse de ninguna otra cosa. Este punto de vista esclarece definitivamente lo que es la paideia. La extraordinaria seriedad con que Platón concibe este problema y lo convierte en el único asunto que verdaderamente domina toda la existencia del hombre, se expresa en el postulado de que el hombre debe prepararse en esta vida con todas sus fuerzas para poder realizar la elección que deberá hacer en la otra vida cuando, tras la peregrinación milenaria, se disponga a descender nuevamente sobre la tierra para poder vivir una vida superior o inferior.55
(Texto revisado el 27 de junio de 2017)
1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a las tres partes del capítulo IX de la tercera parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 589-676, 677-763 y 764-778.
2 Vid: Paideia, 589-778 (III, 9, I-III). Este extenso capítulo se divide en 3 secciones: I, II y III.
3 Vid: Paideia, 589 (III, 9, I).
4 Vid: Paideia, 589-592 (III, 9, I).
5 Es lo que ocurre, de acuerdo a Jaeger, con Gomperz (vg. Theodor Gomperz: Griechische Denker, II, Berlín, ed. Walter de Gruyter & Co., 1973, pag. 372-374). Vid: Paideia, 591 (III, 9, I). En orden a esta reflexión de Jaeger nunca se debería olvidar la diferencia de puntos de partida y los presupuestos filosóficos de Gomperz y nuestro autor, que son decididamente antagónicos: mientras Gomperz tiene como presupuesto orientador el empirismo positivista, Jaeger se inclina hacia una mezcla de historicismo y espiritualismo, con un marcado sesgo humanista, en el que convergen la ética socrático-platónica, el racionalismo de corte renacentista al que no era ajeno una singular simpatía por los movimiento religiosos de la época (vid: el Estudios preliminar de Antonio Fontán en Werner Jaeger: Humanismo y teología, Madrid, ed. Rialph, trad. cast. de Albero José Genty Tremont, 1964, pag. 49).
6 Vid: Paideia, 591 (III, 9, I).
7 Vid: Paideia, 592 (III, 9, I).
8 Para el examen de detalle de esta cuestión vid: Joaquín E. Meabe: El Derecho y la Justicia del Más Fuerte, Parte IV, Corrientes, ITGD, 1994.
9 Para una crítica acotada de estos mecanismos de constreñimiento cultural vid Antréptika de las minustropías postmodernas en Joaquín E. Meabe: Anatréptika. Un recorrido por la parte maldita de la filosofía (Corrientes, Moglia editores, 2010, págs. 51-56).
10 Vid: Joaquín E. Meabe: Paideia filosófica y educación jurídica, en Comunicaciones Científicas y Tecnológicas 1999, tomo I, Corrientes, Ediunne, 1999, págs. 145-148.
11 Esa tradición cubre la segunda mitad del siglo XIX y representativos de ella son Theodor Gomperz y Ulrico von Wilamowitz-Mollendorf, maestro de Jaeger.
12 Vid: Paideia, 590-591 (III, 9, I).
13 Vid: Paideia, 592 (III, 9, I).
14 Vid: Paideia, 591 (III, 9, I). Vid asimismo la nota 389.
15 Acerca de la perspectiva de Reale vid notas 210 y 228.
16 Acerca de la perspectiva de la Escuela de Tubinga vid nota 253.
17 Vid: E. Cassirer: La República de Platón en El mito del Estado, México, trad. cast. de E. Nicol, ed. FCE, 1974, págs. 73-93.
18 Vid: Paideia, 590-591 (III, 9, I).
19 Vid: Paideia, 591-592 (III, 9, I).
20 Vid: Paideia, 592 (III, 9, I).
21 Rep.: 327a-331d.
22 La temática de la ética antecrítica de Céfalo (Rep.: 330d-331b) constituye un tema previo que remite a la controversia acerca de la sofística tal como se la examina en el Hipias menor y en el Protágoras. Jaeger no parece interesado en esta conexión. Esto requiere de una revalorización de la anatréptika socrática que no ha sido percibida por Jaeger. Para estas cuestiones vid la obra citada en la nota 236.
23Rep.: 328a-331d.
24 Sin duda cabe separar Rep.: 327a-328b (el encuentro en el Pireo y la invitación de Polemarco) de Rep.: 328b-331d (dialogo entre Sócrates y Céfalo).
25 Rep.: 328b-331d.
26 Rep.: 331a-d.
27 Rep.: 331d-336e.
28 Rep.: 337a-354b.
29 Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 392.
30 Vid: Paideia, 1015-1075 (IV, 10).
31 En este punto la contribución de Jaeger bien puede considerarse como una solución prácticamente definitiva de cara al historicismo y al positivismo de los siglos XIX y XX. La cuestión del derecho del más fuerte se examina en detalle en la obra citada en la nota 392.
32 Vid: Paideia, 592-599(III, 9, I).
33 Vid: Paideia, 599-600 (III, 9, I).
34 Vid: Paideia, 600-603 (III, 9, I).
35 Vid: Paideia, 603-624 (III, 9, I).
36 Vid LSJ; y, en especial, para Platón: E. Des Places: Lexique: 363.
37 Vid: Karl Popper The Open Society and Its Enemies: The spell of Plato. New York, Routledge, 2003. La edición original es de 1945. Para una crítica de detalle de ese libro vid: Ronald Bartlett Levinson: In defense of Plato, Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1953.
38 Vid: Eric A. Havelock, Preface to Plato Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1982 (la edición original es de 1963).
39 Vid: Paideia, 607 (III, 9, I).
40 Vid: Paideia, 608 (III, 9, I).
41 Vid: Paideia, 629-632 (III, 9, I).
42 Vid: Paideia, 635 (III, 9, I).
43 Vid: Paideia, 635-636 (III, 9, I).
44 Vid: Paideia, 631-632 (III, 9, I).
