Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideiade Werner Jaeger
Corrientes - Argentina - 2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con Paideia
de Werner W. Jaeger 13
Platón y su obra II. Del Protágoras al Simposio.
El Protágoras. El Gorgias. El Menón. El Simposio.1
El tránsito a la madurez tiene en Platón algunos rasgos temáticos muy definidos. Ante todo se acentúa su preocupación educativa y se radicaliza la crítica a la pedagogía de los sofistas; y, de otra parte, se desarrolla su pensamiento filosófico, sostenido en la teoría de las ideas y en el método dialéctico, que tiene su centro o núcleo en la densa y problemática alegoría de la caverna, ese fenomenal escenario de los aun irresueltos problemas de la relación del hombre con las cosas.
Jaeger ve claramente este tránsito y lo desglosa con arreglo a un examen secuencial que, en primer lugar atiende a las extensiones pedagógicas del programa de la paideia en el Protágoras2, sigue con el Gorgias3y el Menón4y luego este nuevo recorrido concluye con el Simposio.5
El desarrollo de esa crítica avanza en una dirección que descubre, en la tematización particular de cada debate, una suerte de creciente complejidad que no puede sino conducir, de modo necesario, a la ulterior controversia filosófica. Pero el rol preparatorio que estas obras tienen, en relación a los aspectos centrales y más profundos de la filosofía de Platón, no debe disminuir la atención específica de sus contribuciones críticas que, como en el caso del examen del derecho y la justicia del más fuerte en el Gorgias, 6dejan establecido un estado de cuestión que desde entonces no ha tenido ni el desarrollo ni las respuestas que el asunto reclama.
La primera cuestión crítica que Jaeger examina, en relación a la nueva etapa del pensamiento platónico en tránsito a la madurez, hace al conflicto entre la paideia sofística y la paideia socrática, tal y como se presenta en el Protágoras.7
Ya desde el inicio esta obra muestra un nuevo nivel de controversia por la envergadura de los antagonistas.8Protágoras es, si se quiere, el más destacado de los sofistas9no solo en lo que hace a sus relaciones con la ciudad de Atenas10y con sus gobernantes sino que parece, al menos por los fragmentos que de él conservamos11y por las noticias que recoge la doxografía12, el pensador sobresaliente de la ilustración pedagógica presocrática13y el mejor representante de lo que podríamos denominar, con alguna licencia histórica, su paideia.14Sócrates, por otra parte, constituye, como ya lo vimos más arriba, la figura clave de todo el desenvolvimiento cultural griego y el factor de quiebre que inicia el nuevo y más poderoso derrotero de la filosofía clásica.15
Dice Jaeger que no es importante para nosotros saber si Sócrates vivió o no realmente el episodio que aquí se pintaporque la finalidad perseguida por Platón al elegir los interlocutores de su diálogo es clara 16y esta, para nuestro autor, se resume en la lucha entre dos mundos antagónicos en torno a la hegemonía sobre la educación.17
De una parte la educación sofística se presenta como una acumulación indiscriminada de información18y de la otra encontramos la pedagogía socrática que se interesa por discernir entre lo provechoso o lo menos perjudicial y lo pernicioso para la formación del alma, entendida como sede de la conciencia del deber y de la propia responsabilidad frente a las cosas y al mundo circundante.19
La acción del sofista se define como epángelma y Jaeger explica que es la ¨promesa¨20que el maestro hace al discípulo de enseñarle algo en particular, destacando que asociado a ese término encontramos los verbos 21y que, nos dice nuestro autor, en este caso significa hacer saber, resultando entonces profiteri el término latino equivalente de 22, del que, de acuerdo a su dictamen, se habría derivado la voz professor durante el Imperio Romano para caracterizar al sofista dedicado a la enseñanza.23
El problema de la educación sofística encuentra su principal dilema en el límite que separa a la educación técnica de la enseñanza de la virtud24; y en torno a ese conflicto gira el desarrollo del debate del Protágorasque Jaeger expone, con arreglo a las secuencias del diálogo, pasando revista sucesivamente a los argumentos25, al mito prometeico26y al desglose tópico de las virtudes (piedad, prudencia, sabiduría, justicia)27, todo lo cual desemboca en la relación entre placer e ignorancia que marca la diferencia entre la paideia sofística y la socrática.28
Mientras que la primera se orienta al adiestramiento técnico y a la transmisión de información, la enseñanza de Sócrates pone el acento en la formación del espíritu para el desempeño virtuoso. 29
De este modo la información deja de ser un mero registro y el saber impone una inspección del propio modo de vida que conduce a interrogarse acerca de su medida respecto de los medios y las metas de cada uno de cara a un mejor modo de vida. 30Queda de esa manera transformado el debate sobre la educación en un contencioso sobre la medida del saber que nos lleva del Protágorasal Gorgiasy al Menón.31La vuelta de tuerca del Gorgiasexcede sin embargo la simple temática de la paideia como bien se puede observar en el fenomenal examen que hace Platón en este diálogo del problema relativo al derecho y a la justicia del más fuerte.
La complejidad temática tiene a su vez un singular equivalente en la distribución secuencial en la que sucesivamente polemizan Sócrates y Gorgias, Sócrates y Polo y Sócrates y Calicles.32La materia ocasional de cada sección muestra una disputa entre sofística, retórica y saber (Sócrates y Gorgias)33, luego entre retórica, poder y paideia (Sócrates y Polo)34y finalmente una más intensa controversia entre saber, orden, poder, fuerza y derecho (Sócrates y Calicles).35
Por cierto, en nivel más profundo la controversia pone en entredicho la relación entre el orden exterior y el alma de cara a las relaciones normativas y al ejercicio de poder36lo mismo a que sus extensiones institucionales37y a la posibilidad misma de sostener un dispositivo de ajuste de comportamiento orientado a preservar o a restablecer el equilibrio interior dañado por la violación de las reglas.38
Jaeger no tiene en cuenta o no considera de importancia en relación al desarrollo de su propia problemática estos últimos aspectos del nivel más profundo del diálogo, pero su omisión en este sentido no afecta a la lectura del resto de su temas39que muestran la intensa preocupación del filósofo por la relación que el saber muestra de manera permanente respecto del poder.
En un plano superficial la controversia del Gorgiasmuestra una oposición marcada entre una filosofía del poder y una filosofía de la educación40; pero lo que al principio aparece como una disputa respecto de la retórica (Sócrates y Gorgias)41y de las modalidades instrumentales y sus posibles extensiones ( Sócrates y Polo)42, rápidamente se complica cuando la naturaleza muestra sus diferencias con el orden convencional y cuando este permite que los más débiles sometan al más fuerte (Sócrates y Calicles). 43El resultado obliga a replantear el asunto relativo a la naturaleza del hombre mismo y a las relaciones normativas que estos se imponen con desigual y, a veces, conflictivo resultado.
El primer aspecto de esa ulterior reformulación atañe a la cuestión de la paideia y de ella se ocupa Jaeger con inteligencia y detalle.44La otra deja abierta el debate de cara a la problemática filosófica de la ley y de su inusual complejidad en la que juega de manera combinada la justicia y la injusticia tanto como la razón, la fuerza y el poder.45
La incomprensión de Jaeger sobre esto último no debería ser, sin embargo, motivo de censura toda vez que nuestro autor no es ni un jurista ni un filósofo; y tampoco tiene este, en perspectiva, el desarrollo histórico de la inteligencia de la ley, así como el sinuoso contencioso que arrastra, de la lejana época de la épica homérica, un complicado registro de juicios y valores en constante antagonismo.
En verdad, el balance de toda esa fenomenal tradición encuentra, en el diálogo que nos ocupa, un inusual e interrumpido estado de cuestión que solo puede examinarse, en toda su amplitud, en otro marco46que privilegie la historia del derecho y de la justicia como asuntos centrales y relativamente independientes del importante problema del desarrollo de la paideia, que en ese aspecto conduce naturalmente a otro tipo de investigación y a otro programa de averiguaciones históricas. Desde ya, no se trata de justificar al autor sino de evitar ese tipo de crítica no pertinente, que le hace cargar al autor con un déficit de comprensión que es del todo ajeno al programa de trabajo en el que se sostienen sus averiguaciones y análisis.
Que esto afecte o no a la comprensión de la filosofía de la paideia constituye, a su vez, otra forma inapropiada de estudiar el texto que nos ocupa y, en todo caso, semejante crítica solo tiene sentido en relación a un enjuiciamiento global, del programa de Jaeger, que será válido solo cuando se ofrezca una visión alternativa de la totalidad del panorama que trata la obra.47Como hasta ahora nadie ha intentado tamaña empresa, un mínimo de escrúpulo intelectual obliga a dejar en suspenso tal tipo en enjuiciamiento.
Considerada entonces, en la dirección del problema de la paideia, resulta indudablemente cierta la afirmación de Jaeger de que el Gorgiasrepresenta la primera revelación completa que el filósofo hace de la colación de las enseñanzas socráticas de cara a su programa filosófico-pedagógico. 48
La amplitud de miras se destaca en el examen de las relaciones entre lo bueno49, lo agradable50y lo placentero51que lleva, directamente, a aquella crítica del hedonismo que abre el camino a la acción formativa orientada a ordenar el alma52, para poder valerse de sí mismo y poder enfrentar la manera adecuada la violencia exterior. Se evita, de este modo, ser dominado por los bajos impulsos y por el descontrol, que hace del tirano una especie de fiera rabiosa, carente de paideia. 53
En el extremo opuesto, la fuerza del que llega a gobernar sus impulsos, le permitirá soportar la máxima tensión y le ayudará a soportar, incluso, la injusticia, lo que importa siempre una ventaja sobre el que la comete que, en ese caso, obedece a aquellos bajos impulsos en lugar controlarlos.54
De allí proviene el juicio de preferencia de Sócrates, en el sentido de que es mejor soportar la injusticia antes que cometerla55que, así entendida, manifiesta su clara intención educativa, con el alcance programático que anota nuestro autor.
Tamaña valoración de los desempeños, por otra parte, no podía sino chocar con la práctica habitual representada por los gobernantes históricos, por lo general incapaces de curar los males de la sociedad por su propia ineptitud para atender a la buena dirección de sí mismos.56
Para enjuiciar las consecuencias Platón, conforme a un método que en él es habitual, recurre a un mito que narra el juicio del alma por ella misma y sin ningún agregado de riqueza, poder o estado social.57Desnuda, ante un juez implacable, el alma exhibe sus manchas y cicatrices y todo lo que en vida han adquirido de salud o enfermedad. 58Las primeras son liberadas en la Isla de los Bienaventurados y las otras se remiten al Tártaro para una dolorosa y prolongada curación.59Por tanto, dice Jaeger, el mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y perfeccionamiento de la paideiade la vida terrenal,60terminando el diálogo con la exhortación ante la apaideusia, o sea la ignorancia con respecto a los bienes supremos de la vida, de lo cual se sigue una especie de cesura dondese aplaza toda discusión en torno al estado y a la política hasta el momento en que nos liberemos de esta ignorancia concluye el autor.61
El paso siguiente lleva de esta forma a un nuevo concepto de saber que Platón examina en el Menón62y a una revisión de la disposición sensible63y de la actitud erótica que aborda en el Simposio64, de cuyos asuntos se ocupa nuestro autor en ese mismo orden.65
Suele decirse que el Menónexpresa con cierta laxitud el programa de la Academia66, lo que Jaeger aclara con un muy preciso deslinde entre el problema del saber tal como encontramos en el diálogo y el nivel de resolución que el mismo alcanza con arreglo a la teoría de las ideas.67
Para nuestro autor el origen de los equívocos de los interpretes modernos no nacen tanto de que se interprete mal las palabras del propio Platón, cosa de por sí apenas concebible, como del hecho de haber transferido a ellas ciertas nociones lógicas de origen posterior.68
La fuente de esas mismas dificultades parece provenir de Aristóteles, al partir del hecho, con el que estaba muy familiarizado, del concepto lógico general69lo que le permitía imputar este a la ideaplatónica que lo contendría70, comprobando, simultáneamente, que esa misma idease presentaba como lo único real y verdaderamente existente.71Dice Jaeger que es este segundo paso el que Aristóteles juzga como la fuente de los errores de que Platón comete al determinar la relación entre lo universal y lo particular, porque según el modo de ver de Aristóteles, Platón habría convertido los conceptos generales en entidades metafísicas, asignándoles una existencia independiente, aparte de las cosas percibidas por los sentidos72, lo que para nuestro autor no es sino una equívoca explicación puesto que lo cierto es que Platón, agrega , no dio nunca el segundo paso (el de la ¨hipóstasis¨ de los conceptos), sencillamente porque aún no había dado tampoco el primero, o sea la abstracción de los conceptos generales como tales.73Y concluye: Lejos de ello: el concepto lógico aparece todavía completamente envuelto para él en el ropaje de la idea.74
La sinopsis platónica75, que involucra a la dialéctica de la mente, aparece entonces como la consecuencia de ese encuadramiento de los fenómenos que permite descubrir lo que ellos son; y el alma resulta así el depósito innato76si nos atenemos al experimento con el esclavo respecto de las matemáticas77, que nuestro autor examina para mostrar el recorrido de la paideia platónica en orden a la búsqueda del saber. 78
El Menón, dice Jaeger, termina como el Protágoras, con un dilema: puesto que la enseñanza de los sofistas no conduce a la aretéy la aretéde los estadistas, que poseen por naturaleza (79), no es susceptible de ser transmitida a otros, parece que la areté solo puede existir en el mundo por obra del divino azar, si es que no se encuentra en un estadista (80) capaz de convertir en estadista a otro. Sin embargo, este giro del ¨ si es que no ¨ , que fácilmente podría pasar inadvertido, contiene en realidad la solución del dilema, pues por el Gorgiassabemos ya que, según la tesis paradójica de Platón, Sócrates es el único verdadero estadista que hace mejores a los hombres. El Menónnos ha dicho ya como se despierta en el alma del hombre su tipo de saber. Por donde al final vemos claramente que la aretéen sentido socrático, se adquiere ¨por naturaleza¨ (como ¨recuerdo del alma¨) y estambiénsusceptible de enseñanza.81
Queda pendiente, por último, el enlace entre esta posibilidad enseñanza82y la disposición o el impulso que se edifica en el plano de la sensibilidad83, lo que, de alguna manera, tiende a resolverse en el Simposio,84donde, para decirlo con palabras de Jaeger, la teoría del erosde Platón tiende un puente audaz sobre el abismo que separa lo apolíneo de lo dionisíaco.85
Con minucioso detalle analiza nuestro autor este diálogo en el que se completa la tarea de tránsito a la madurez86que alcanza en Repúblicasu más amplia y mejor formulación.
En sucesivos discursos los personajes del diálogo (Fedro87, Pausanias88, Erixímaco89, Agatón90) se ocupan de Eros, pero es finalmente Sócrates, con el relato del discurso de Diotima91, el que muestra la decisiva conexión que entre eros y paideia, que no es otra que la filosofía, cuya aspiración consiste, como dice Jaeger, en modelar el verdadero hombre dentro del hombre.92
(Texto revisado el 26 de junio de 2017)
1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a los capítulos V, VI, VII y VIII de la tercera parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 489-588.
2 Vid: Paideia, 489-510 (III, 5).
3 Vid: Paideia, 511-548 (III, 6).
4 Vid: Paideia, 549-564 (III, 7).
5 Vid: Paideia, 565-589 (III, 8).
6 Vid Joaquín E. Meabe: El derecho y la justicia del más fuerte, Corrientes, ITGD, 1994.
7 Vid: Paideia, 490 y 508 (III, 5).
8 Vid: Paideia, 492 (III, 5).
9 Vid: Paideia, 489-493 (III, 5).
10 Para un preciso y erudito registro de esas relaciones vid: Alfredo Llanos: Los viejos sofistas y el humanismo, Bs. As., Juárez editor, 1969, págs. 25-45.
11 Para los fragmentos conservados de Protágoras la fuente principal es Herman Diels-Walter Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker (en adelante DK) Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1951-1952, 3 vols.
12 Para las noticias vid DK II 80A1 a 80A30.
13 Vid: Llanos, op. cit., pág. 11-19.
14 Vid: Paideia, 494 (III, 5).
15 Vid: Paideia, 403-457 (III, 2).
16 Vid: Paideia, 490 (III, 5).
17 Vid: Paideia, 490 (III, 5).
18 Vid: Paideia, 491 (III, 5).
19 Vid: Paideia, 491-492 (III, 5). Para vid LSJ: 602. Vid asimismo Platón: Protágoras, 319a.
20 Vid: Paideia, 493-494 (III, 5).
21 Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5).
22 Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5). Para vid LSJ: 1872-1873.
23 Vid: Paideia, 493 (III, 5).
24 Vid: Paideia, 495-496 (III, 5).
25 Vid: Paideia, 490-492 (III, 5).
26 Vid: Paideia, 498 (III, 5).
27 Vid: Paideia, 499 (III, 5).
28 Vid: Paideia, 503-505 (III, 5).
