Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideiade Werner Jaeger
Corrientes - Argentina - 2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con Paideia
de Werner W. Jaeger 8
Los sofistas. Protágoras y
la madurez de la paideia.1
La tragedia ha tenido una singular función formativa, pero su influencia en el desarrollo de la acción pedagógica deliberada será siempre indirecta, a diferencia de la extraordinaria obra de aquellos contemporáneos suyos que llevaron adelante la tarea de transmitir el conocimiento por la enseñanza y que para facilidad de los estudios los uniformamos bajo el rótulo de sofistas.
Estos individuos, a los que Jaeger atribuye con justicia el origen de la educación formal del Occidente en sentido estricto2, son estudiados desde una doble perspectiva como fenómeno de la historia de la educación y como origen del ideal de la pedagogía y del ideal la cultura, entendida como cultura superior orientada a la formación de un modelo de hombre preparado para la vida pública y para el mejor desempeño ciudadano. En la perspectiva de la historia de la educación la sofística coincide con la madurez de la cultura helénica en el siglo V a. de C. y la aparición de las grandes individualidades3, dispuestas a brindar a las capas superiores de la sociedad de la formación indispensable para actuar en la vida pública y hablar ante las asambleas.
La progresiva transformación de la vida pública, sobre todo en Atenas, impone a las clases dirigentes el ejercicio de sus dotes oratorias4, porque el incremento de la participación ciudadana desplaza el poder a las asambleas; lo que da lugar a nuevos tratos, donde las controversias se componen con arreglo acuerdos que se aprueban en votaciones en las que tiene un papel crucial aquel que alcanza a convencer a los demás diciendo lo apropiado.
La aptitud para actuar y dirigir tiene una base innata, como apunta Jaeger, pero la disposición para pronunciar las palabras adecuadas5y sostener los fundamentos de una propuesta o de una decisión requiere de cierto entrenamiento que perfecciona aquella base y provee instrumentos de expresión y variedad de recursos verbales que organizan y pulen el discurso.6
Hacían falta, pues alguien que se ocupara de entrenar a los miembros de las clases superiores en el uso del logos o en la técnica del discurso y nada mejor para esto que aquellos que se habían ocupado de investigar estos problemas.
Junto al arte de la palabra se desarrolla una instrucción destinada a adquirir o conservar la areté7porque la virtud hace al desempeño político tanto como la retórica y todo ello, anota Jaeger, no es más que una modalidad particular de una tendencia más extensa orientada a la creciente racionalización de la vida .
Tres modalidades señala nuestro autor8 en orden a la formación del espíritu que llevan adelante los sofistas: la transmisión de un saber enciclopédico9, la formación del espíritu en sus diversos campos10y la preparación para la ética y la política11; y esta singular multiplicidad encierra, para Jaeger, el germen del futuro conflicto entre la filosofía y la retórica que, en la etapa de madurez de la paideia, en el siglo siguiente, enfrentará a las escuelas de Platón e Isócrates. No es, sin embargo, el ideal de la retórica - el 12- , lo que, para nuestro autor, identifica a los sofistas y lo que los une en una determinada dirección programática.
Por el contrario, dice Jaeger, común es más bien a todos el hecho de ser maestros de aretépolítica y de aspirar a conseguir esta mediante una incrementación de la formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre la manera de realizarla.13
Esta posición, que hace de la acción educativa consciente, no solo se propone como un ideal formativo sino que apunta a cuestiones centrales de la vida del espíritu; lo que, para nuestro autor, conduce directamente al problema de la posición de los sofistas en la historia de la filosofía y de la ciencia griega.14
Tan importante asunto, que interesa de igual modo o a la filosofía y a la ciencia como a la misma historia de la educación, es examinada de modo preciso pero sin concederle al tema la extensión que reclama, lo que , en cierto modo, restringe el propio horizonte que el autor propone a manera de contexto.15
Quizá esto se deba más que nada a un simple corrimiento temático que privilegia el rol de la acción educativa en desmedro de las posiciones teóricas y de los presupuestos ideológicos del pensamiento presocrático16; pero, sea cual fuere en definitiva el motivo del autor, lo que se percibe a lo largo de su exposición sobre los sofistas bien puede caracterizarse como una especie de permanente rodeo que en sucesivos recorridos alcanza a apropiarse de los objetos que hacen a su asunto con un interés restringido o acotado en orden al específico estudio de la paideia presocrática.
A pesar de la limitación de perspectiva que acabamos de anotar, en su caracterización de estos singular maestros Jaeger examina con reserva la posición sostenida por la mayoría de los historiadores de la filosofía, que definen a los sofistas como subjetivistas o relativistas; y, de cara a esto, considera que es un error colocar a estos maestro de areté junto a pensadores del estilo de Anaximandro, Parménides o Heráclito.17
No obstante ensaya una comparación contextual y muestra que, a diferencia de los filósofos, estos nuevos maestros se interesan más por la práctica que por la teoría y por el hombre y sus desempeños antes que por los problemas de la naturaleza, que aquellos sabios habían considerado de manera excluyente o predominante como tema de sus investigaciones.
Los sofistas quedan, de este modo, asociados a la poesía parenética y educativa y su pensamiento se levanta desde esa otra perspectiva como un bloque de nuevos e importantes temas relativos a la formación humana y al desempeño ciudadano , lo cual deja a salvo su originalidad y obliga a reconsiderar su importancia con arreglo a criterios más complejos que se hagan cargo de esta otra dimensión de la cultura intelectual que hunde sus raíces en la práctica de la vida y en sus extensiones normativas cuyo foco está en el ethos que informa la convivencia.
El correcto encuadre de ese crucial asunto que hace a la posición intelectual de los sofistas encierra, sin embargo, un cúmulo de problemas de detalle que Jaeger no examina o que pasa por alto, seguramente debido a su carácter marginal respecto del desarrollo de la temática de la paideia y a la propia limitación de nuestras fuentes que apenas si registran fragmentos de desigual extensión e importancia y del todo insuficientes para formular un juicio definitivo.
Pero si bien es cierto que en los testimonios conservados de los sofistas no encontramos más que esbozos imposibles de equiparar a los amplios desarrollos programáticos de Platón y de Aristóteles o, incluso, al más restringido conglomerado de los filósofos presocráticos, su pensamiento, por limitadas que resulten las fuentes y por pobre que parezca su despliegue teórico, es de la más alta importancia en orden al paradigma dominante en la cultura intelectual.
Todo esto impone, además, una consideración particular y de detalle acerca del sensualismo, como posición del nuevo imaginario pedagógico y, también, como ideología filosófica, de tal modo que se permita rastrear con más realismo los eventuales puntos de conexión entre filósofos y sofistas, en el marco más amplio del estándar espiritual dominante que informa los presupuestos de las creencias y el dispositivo de opciones y elementos intelectuales del que participa tanto la filosofía como el arte retórico, la medicina y las demás técnicas de la época.
Al omitir toda consideración, en orden al contexto de la plataforma material que sostiene aquella conexión apuntada, se facilita la aproximación a la actividad educativa de los sofistas y se realza su originalidad como fundadores de la pedagogía racional al tiempo que se evita el compromiso de profundizar en su ideología filosófica y las extensiones que ella implica en el imaginario.
Resulta así que lo que se deja de lado es tanto como lo que se destaca y - lo que es peor -, la cesura termina descontextualizando el conjunto de fragmentos de los sofistas tal forma que se deja abierta la vía para todo tipo de comparaciones que terminan desdibujando el salto cualitativo que se opera con Sócrates y Platón. Y algunas de las más importantes críticas de Platón al sensualismo sofístico, en el terreno de la filosofía práctica y en todo lo que hace al derecho y a la justicia del más fuerte, literalmente desaparece de la escena.
La reivindicación positivista de la sofística, desde fines del siglo XIX, tiene esa impronta que se deriva de su común plataforma sensualista que nutre todo el pensamiento presocrático, cuyo módulo restringe en términos absolutos la capacidad constructiva de la inteligencia a lo que se puede ver, oír y aprehender por medio de los sentidos. Esta limitación en los presupuestos del pensamiento sofístico es la clave de su concepción técnica de la pedagogía racional y lo que hace a esta inferior a la pedagogía crítica de Sócrates y Platón.
Tenía, pues nuestro autor, a su alcance mejores argumentos que los que despliega para realizar una valoración objetiva y crítica de los sofistas y para destacar la diferencia cualitativa que separa a estos de Sócrates y Platón; pero Jaeger no es un filósofo crítico; y aquí se percibe, de modo patente, la estrechez de su concepción de erudito y filólogo, que, seguramente sin quererlo, prefiere el terreno menos conflictivo de la comparación ética al más arduo de la crítica de los fundamentos que solventa el complejo dispositivo presocrático de construcción de lo real, donde se localiza la clave más precisa de la inteligencia del núcleo duro de la incomparable obra del filósofo de la Academia.
Por cierto, tampoco advierte Jaeger que la diferencia en la comparación ética solo vale para los que sostienen la superioridad de una formación integral de la personalidad, como la que sustenta nuestro autor, pero no para los que consideran mejor la pura formación técnica como ocurre con los positivistas, los empiristas y los naturalistas éticos que no encuentran dificultad alguna para dar vuelta la línea de desarrollo de la paideia griega en favor de la sofística colocando a Sócrates y a Platón en una posición de retroceso , lo mismo que a Aristóteles, al que se ve como un caso de regresión teórica en el terreno de la ética y de la política.
Esto no ocurriría si nuestro autor hubiera profundizado la crítica de la ideología filosófica de la sofística18y mostrara la conexión con el resto del pensamiento presocrático, lo mismo que el límite que afecta a todo ese conglomerado en el nivel más arduo de los presupuestos que funda y sostiene su paradigma ideológico-filosófico, decididamente insuficiente para resolver los propios problemas acumulados, por la ausencia de una matriz teórica ampliada que contemple e integre lo sensible y lo inteligible en un marco teórico que no dependa exclusivamente de los sentidos y que solo va a estar disponible en la historia del pensamiento a partir de Sócrates y de Platón.
A pesar de los límites del autor, de cara al desarrollo argumentativo que asume en relación a los presupuestos de los sofistas, anota este con indudable acierto la impronta intelectual del fenómeno que impresiona siempre como algo incompleto e imperfecto.
Ocurre, como bien dice nuestro autor, que la sofística no es un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la antigua física e ¨historia¨ de los jonios por otros intereses de la vida y ante todo por los problemas pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la transformación del estado económico y social.19
En ese horizonte el sofista aparece como un individuo universal cuya existencia dependía de sus aptitudes intelectuales y pedagógicas y, como bien destaca Jaeger, hasta el hecho de que vivieran de la educación es un signo de los tiempos. 20
Ejemplo sobresaliente, que nuestro autor señala, es el caso de Hipias de Elis que hablaba de todas las ramas del saber, enseñaba todas las artes y ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por sus propias manos, resulta así un perfecto uomo universale. 21
Sin embargo, como también agrega Jaeger respecto de los sofistas, hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto22, ya que, de una parte, su accionar pone de manifiesto una tendencia al reemplazo de la sabiduría científica (la física jónica) por la pedagogía y en particular la enseñanza o preparación para vida pública o política, y de otra parte, por obra de su propio desarrollo orienta aquella misma enseñanza a una lucha ulterior entre su principal retoño, la retórica, y la filosofía.
Pero, sea cual fuere el dictamen definitivo acerca de la sofística, lo que importa al juicio objetivo requiere de un amplio examen de su peculiar modalidad educativa; y, en esta dirección, Jaeger ofrece un inteligente diagrama que se despliega casi como una carta de navegación, tanto para el estudioso como para el simple lector interesado, cuya clave combina la idea consciente de educación con la preparación del hombre para la vida cívica, que nuestro autor caracteriza como humanismo.
Dice en este sentido Jaeger que esta concepción de la esencia de la ¨educación general¨ nos da la suma del desarrollo histórico de la educación griega. Esta educación ética y política es un rasgo fundamental de la esencia de la verdadera paideia. Solo en tiempos posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente estético se le sobrepone o lo sustituye, en el momento en que el estado deja de ocupar el lugar supremo. En los tiempos clásicos es esencial la conexión entre la alta educación y la idea del estado y de la sociedad. Empleamos la voz humanismo para designar, con plena reflexión la idea de la formación humana que penetra con la sofística en lo profundo de la evolución del espíritu griego y en su sentido más esencial; no como ejemplo histórico, puramente aproximado. Para los tiempos modernos el concepto de humanismo se refiere de un modo expreso a la educación y la cultura de la antigüedad. Pero esto se funda en el hecho de que nuestra idea de la educación ¨general¨ humana tiene también allí su origen. En este sentido el humanismo es una creación esencial de los griegos Solo por su importancia imperecedera para el espíritu humano es esencial y necesaria la referencia histórica de nuestra educación a la de los antiguos.23
Esta caracterización genérica fija el criterio de abordaje para examinar el itinerario de la actividad de los sofistas y de su ulterior colación por Platón e Isócrates. Y, en ese derrotero, la posibilidad de una cabal inteligencia de la crítica que ambos asumen - bien que desde horizontes teóricos diferentes -, requiere para nuestro autor de una doble perspectiva : en un plano muy amplio el hecho histórico de la crisis de los valores, de las tradiciones antiguas e, incluso, de la creencias religiosas ancestrales; y, en un nivel más restringido, el registro también histórico de la necesidad de un punto de partida que sirva de base normativa, que para el sofista no puede ser otra que la forma humana individual.
Ahora bien, en la interacción de ambos planos la enseñanza no puede evitar una proyección tanto al pasado que funda el entrenamiento como al futuro que se propone moldear, lo que coloca a la educación sofística ante a un dilema en dirección al criterio filosófico que permita distinguir lo útil y relativo de lo permanente en la instrucción deliberada, lo cual, en opinión de Jaeger, ella misma nunca llegará a resolverlo.
Pero, como bien lo anota Jaeger, importa más la emergencia de ese ideal educativo consciente que la solución alcanzado por sus promotores.
Además, se plantea para nuestro autor en este terreno una dificultad adicional toda vez que sabemos muy poco sobre los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de los procedimientos de enseñanza y de los fines de cada uno de sus representantes capitales.24
Ocurre que sus epideixisno eran sino productos de circunstancia; pero, aun así, debe anotarse en su haber el acento puesto en la (naturaleza) como presupuesto particular de cualquier aprendizaje y la orientación a la (enseñanza), a la (ejercicio) y a la (adoctrinamiento), como fundamentos pragmáticos de la obra educadora.
Jaeger conecta aquí el conocimiento de la naturaleza de la filosofía jónica y el desarrollo de la medicina empírica25que conduce al concepto de physishumana26como organismo corporal dotado de determinadas cualidades27que lleva al concepto de naturaleza humana y que permite desglosar los tres factores fundamentales de toda educación : naturaleza, enseñanza y hábito.28
Esa trinidad pedagógica de los sofistas, transmitida sobre todo por Plutarco, debe examinarse para Jaeger, en relación con el ejemplo de la agricultura, que ese autor antiguo desarrolla de modo expreso en relación al tema, porque la comparación de la educación humana con la agriculturaha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a crear la nueva metáfora de la culturaanimi: la educación humana es ¨cultura espiritual¨. 29
Ahora bien, para que el terreno (la naturaleza humana) aproveche la simiente (las doctrinas) plantada por el campesino (el educador) no solo se requería, como bien lo muestra Jaeger, un esfuerzo en la dirección y el cuidado sino que obligaba a desglosar el entrenamiento; y, en ese sentido, se encaminaba la preparación por etapas y materias.30
En punto a esta última destaca nuestro autor que la preparación para la vida cívica suponía una peculiar pedagogía relacionada con la ley y un entrenamiento para saber hablar de acuerdo a las reglas del lenguaje (gramática), saber ordenar ese mismo discurso (retórica) y, sobre todo, saber sostener el propio argumento en la disputa con cualquier antagonista (dialéctica).
El otro aspecto, es ilustrado por Jaeger con el Protágorasde Platón, donde se adjudica al sofista una peculiar descripción de los pasos educativos que se registran en la vida del individuo desde su nacimiento hasta la culminación del adulto que adquiere ya una preparación orientada a la búsqueda de la aretépolítica.
Jaeger destaca, asimismo, la diferencia entre el elemento real de la educación sofística (las mathemata) y sus elementos formales (gramática, retóricay dialéctica)31y, en relación a esto apunta, en particular, al limitado ámbito de extensión de su campo de enseñanza, que no fue nunca más allá de las capas superiores de la población que, si bien contrataban para sus hijos más que para ellos mismo los servicios del sofista, no deseaban que su influjo excediese el entrenamiento circunstancial.32
Semejante limitación en los propósitos, para Jaeger, es a la vez el síntoma y el rasgo característico de esta etapa, que tiene a los sofistas como principales protagonistas de la paideia griega, cuya impronta educativa se proyecta sobre la crisis del estado33y descubre en ella, de la mano de Trasímaco34y Calicles35la inestable trama de la convivencia al poner de relieve la función polémica y contradictoria del derecho y la justicia del más fuerte. La ley aparece así contrapuesta a la naturaleza y Jaeger destaca el diferente criterio con el se considera el problema en Trasímaco y en Antifón; pero su examen deja aquí pendiente el dilema que enlaza al hedonismo con el sensualismo presocrático, cuya plataforma comparten ambos pensadores a pesar de las diferentes conclusiones que ofrecen en sus fragmentarias aproximaciones al trato con la ley.
Una concepción unilateral - no exenta de cierto sesgo iluminista - le impide a Jaeger aprovechar el fenomenal contencioso que tiene lugar a partir de la fundamentación teórica del derecho y la justicia del más fuerte en Gorgias, Trasímaco y Calicles.36
Sin embargo, ya hemos visto más arriba, que esto no podría ser de otra manera, toda vez que, ya desde los inicios de su estudio de la cultura griega y en el específico examen de la épica homérica, lo mismo que en el ulterior análisis del desarrollo de la idea de ley jurídica y de la consecuente evolución de la idea de justicia, no toma Jaeger en cuenta, para nada, el singular fenómeno del complejo desarrollo paralelo de la ley arbitral como contrapunto de la ley del más fuerte y la evolución también desigual y combinada en recíproco contrapunto de la justicia arbitral y la justicia del más fuerte.37
La falta de visión teórica, en el horizonte más amplio del conjunto de la cultura griega, hace que un tema crucial para la ética y la filosofía práctica, como es el relativo al derecho y a la justicia del más fuerte, se transforme en una cuestión residual y hasta incomprensible cuando se la asocia a la temática del Gorgiaso del Trasímaco. 38
No resulta entonces nada extraño que en el caso menos complejo del Diálogo entre los Atenienses y los Melios39aquella falta de visión teórica conduzca a la descontextualización, al desvincular su asunto de la plataforma común de la sofística.
A pesar de este notable déficit en la consideración de un tema importante, que se conecta a lo más dramático y actual de la filosofía de Platón y a su singular paideia política, encontramos en esta parte de la obra de Jaeger una fundamental observación que se relaciona con ese desarrollo teórico y que debe remarcarse porque muestra la específica contrapartida del antagonismo de la ley y la justicia, que no es otro que el desglose entre la política y la moral.
En ese sentido dice Jaeger que para la conciencia actual, con razón o sin ella, la política y la moral pertenecen a reinos separados, y las normas de la acción no son en ambos dominios las mismas. Ningún intento teórico para salvar esta escisión puede cambiar en nada el hecho histórico de que nuestra ética proceda de la religión cristiana y nuestra política del estado antiguo. Así, ambas se desarrollan sobre raíces morales completamente distintas. Esta disparidad, sancionada por los siglos, y en relación con la cual la filosofía moderna ha intentado, a veces, hacer de la necesidad virtud, era desconocida para los griegos. Para nosotros la moral del estado se halla siempre en oposición con la ética individual y muchos de nosotros quisiéramos mejor escribir la palabra, en el primer sentido, entre comillas. Para los griegos del periodo clásico o, aun, para los de todos el periodo de la cultura de la polisera, en cambio, casi una tautología, la convicción de que el estado era la única fuente de las normas morales y no era posible concebir que otra ética se pudiera dar fuera de la ética del estado, es decir, fuera de las leyes de la comunidad en que vive el hombre. Una moral privada diferente de ella, era para los griegos una idea inconcebible. Debemos hacer abstracción aquí de nuestra idea de conciencia personal. También ella procede de Grecia, pero se desarrolló en tiempos muy posteriores. Para los griegos del siglo V solo había dos posibilidades: o la ley del estado es la más alta norma de vida humana y se halla en concordancia con la ordenación divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradicción con las normas establecidas por la divinidad, en cuyo caso puede el hombre dejar de reconocer las leyes del estados; pero, entonces, su existencia se separa de la comunidad política y se hunde irremediablemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo asiento inconmovible en aquel orden superior y eterno de la naturaleza.40
Casi no hace falta decir que tanto en los hombres como en los dioses del mundo clásico pagano y, en particular, del mundo helénico, la más alta norma de Jaeger41es siempre una compleja trama de contrapuntos que comprende a las pautas de la ley arbitral entretejidas con los preceptos de la ley del más fuerte, unidas y combinadas de manera irregular y desigual con las antagónicas formas de justicia (arbitral y contrarbitral) que son correlativas de aquellas.42
(Texto revisado el 25 de junio de 2017)
1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 263-302.
2 Dice Jaeger: con el desenvolvimiento histórico, el ideal de la areté humana experimentó los cambios de la evolución del todo social e influyó también en ellos. Y el pensamiento debió orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cuál debía de ser el camino de la educación para llegar a ella…La nueva sociedad urbana y ciudadana tenía una gran desventaja frente a la aristocracia, puesto que, aunque poseía un ideal del hombre y del ciudadano y lo creía en principio muy superior al de la nobleza, no tenía un sistema consciente de educación para llegar a la consecución de aquel fin. La educación profesional, que heredaba el hijo del padre si seguía su oficio o industria, no podía compararse con la educación total en espíritu y cuerpo del aristocrático , fundada en una concepción de conjunto acerca del hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva educación que satisficiera a los ideales del hombre de la polis…Así el estado del siglo V es el punto de partida histórico necesario del gran movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de cultura (vid: Paideia, 263-265; II, 3).
3 Dice Jaeger: La aparición de grandes individualidades espirituales y el conflicto de su aguda consciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan poderoso como el de la sofística, que por primera vez extiende a amplios círculos y da plena publicidad a la exigencia de una areté fundada en el saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el horizonte ciudadano mediante la educación espiritual del individuo (vid: Paideia, 266; II, 3).
4 Vid: Paideia, 267 (II, 3).
5 Vid: Paideia, 267 (II, 3).
6 Vid: Paideia, 266-267 (II, 3).
7 Vid: Paideia, 265 (II, 3).
8 Vid: Paideia, 268 (II, 3).
9 Vid: Paideia, 268 (II, 3).
10 Vid: Paideia, 268 (II, 3).
11 Vid: Paideia, 268-269 (II, 3).
12 Vid: Paideia, 269 (II, 3).
13 Vid: Paideia, 269 (II, 3).
14 Vid: Paideia, 269-270 (II, 3).
15 Vid: Paideia, 270-271 (II, 3).
