A modernidade não é o campo no qual mais é menos. Trata-se da situação em que mais é menos e menos é diferente. É assim que podemos entender a modernidade como definida pela vigência da “sociedade da leveza” e da subjetividade descrita por uma psicologia moderna, empobrecida pela eliminação do thymos, nos termos de Sloterdijk. No meu jargão trata-se da sociedade em que é vigente uma subjetividade desonerada (ver o texto).

Sloterdijk parte da ideia de que a modernidade abre as portas para a sociedade da abundância (Galbraith), e que esta instaura um conjunto de mimos segundo os andares do “palácio de cristal”, tomado real e metaforicamente, levando em consideração essa expressão como ela aparece em Dostoievski. Esses mimos desoneram a subjetividade e, na linguagem e Agamben, tornam a identidade algo afastada da pessoa ou do sujeito moral. A identidade moderna é corporal e o Corpo vigente é, nessa conceituação, o “corpo nu”, ou seja, corpo puramente biológico (zoé e não bíos). Desse modo, nessa linha de raciocínio, desoneramos o sujeito e este, nesse trajeto – que é o trajeto mostrado por Foucault como o da entrada em cena da biopolítica –, fica livre do peso que é a assunção de uma ética e uma moral em tensão com a adoção de comportamentos próprios, que definem um eu. O corpo, então tomado como nossa instância principal, e como “corpo nu”, é o que resta do indivíduo moderno: número, DNA, foto de identidade, tipo sanguíneo etc. Esses elementos não são escolhidos e nem dizem respeito à nossa pessoalidade, todavia, nos tempos contemporâneos, são eles os indicadores de quem somos. Somos pedaços de biologia.

Nietzsche colocou Zarathustra para falar do corpo como a Grande Razão, em oposição à Pequena Razão, a instância antes do campo cognitivo-moral ou psique ou alma. Mas essa inversão de Nietzsche não tirou do corpo, que poderia aí estar indicando, talvez, uma forma de sujeito, sua condição de eu racional. A Grande Razão ainda assim seria uma razão. Ora, mas na sociedade da subjetividade desonerada o que vale é diferente. Levando em conta Sloterdijk e Agamben, o corpo é um corpo que está alheio à razão, e totalmente posto não como sujeito-autor, mas como sujeito-sujeitado. Trata-se do fim da pessoalidade.

Essa interpretação traz um problema claro: mas se não temos mais nenhuma pessoa, nenhum sujeito ético, a ética desaparece? Ela, a ética, é incorporada em conjuntos pequenos de procedimentos formais? Torna-se então um tipo de etiqueta, uma pequena ética, no trânsito das redes virtuais povoadas de avatares e emoticons? Há então, se é assim, um número infinito de rostos (carinhas) que podem ser ocupados sem grandes onerações, pois trocados a cada redefinição minha na rede virtual. Essa rede virtual pode, então, dar o padrão para toda a vida social e política. Há, nesse caso, uma facebookização do mundo? Posso, em qualquer lugar, ser apenas um tipo, com meia dúzia de comportamentos padrões postos pelo trabalho transformado segundo o que nos rege hoje, que é o entretenimento? Ou seja, entro num lugar, visto um avatar e cumpro as regras de convivência daquele lugar, regras que me são exteriores, que são o padrão do avatar escolhido segundo o jogo a ser jogado (tudo é jogo). É isso?

Sim, é isso. Mas isso seria tomar a modernidade segundo a diretriz do “mais é menos”. Quanto mais avatares e rostos e tipos, menos há do que se pensa que há. Todavia, se damos mais um passo na nossa interpretação e, nesse afã, localizamos a noção de “corpo utópico” de Foucault, reencontramos o campo em que mais é menos e que, ao mesmo tempo, menos não é o nada, mas o diferente. Há na desoneração da subjetividade um lugar para a ética, para a tensão das escolhas morais. Isso se levarmos em consideração que o corpo utópico não é possível de ser extinto nem mesmo quando estamos reduzidos ao corpo como peça biológica. Há algo no corpo que o faz não se deixar levar como corpo nu. Há uma resistência que não precisa ser chamada, ela é inerente ao corpo.

Quando Foucault fala do corpo utópico, ele o faz evocando três não-lugares que pertencem ao lugar chamado corpo. Não-lugar, ou seja, utopia, está no lugar – essa é a maravilha do corpo. Foucault aponta três situações assim: o corpo contém a cabeça e esta tem o não-lugar, que nada é senão o pensamento; o corpo no espelho mostra o corpo exatamente onde não se está, é o corpo que pode ser mirado quase por inteiro; o corpo no caixão também mostra o corpo no lugar onde não se está, e nesse caso pode ser revirado, mostrando até mesmo a nuca. Nos três casos, há o não-lugar apontado como algo exterior e, no entanto, ainda assim, um lugar – algo do corpo, no corpo. Caso se ficasse nisso, teríamos uma utopia no corpo, mas não um corpo utópico. Foucault amplia a situação lembrando que o amor é a possibilidade de se passar da utopia no corpo para o corpo utópico.

É que Foucault não trata amor e sexo dicotomicamente, ele vê o amor como corporal, unicamente corporal. Então, no amor, as experiências da imaginação, do espelho e da morte se agrupam como possíveis de serem mesmo experiências, de serem vividas porque ocorrem no corpo e com o corpo, pois o corpo nessa hora agrupa os não-lugares no aqui. Aliás, por isso queremos fazer amor, diz Foucault.

A maneira que Foucault mostra isso é lembrando que o corpo vai se fazendo como lugar do não-lugar pelos dedos do outro, que o tocam e acendem a imaginação, pela boca do outro que tocam os lábios e, então, mostram os lábios do tocado como existindo, do olhar que pode enxergar a pálpebra do visto na hora que esta está cerrada, no prazer do gozo que se assemelha à morte. Imaginação, espelho e cadáver, três instâncias utópicas do corpo se transformam então em alguma coisa possível de ser experiência vivida do corpo. A utopia no corpo passa a ser o corpo utópico. Vive-se com o corpo o lugar-nenhum que ele abriga, não mais apenas se nomina o lugar-nenhum como lugar do corpo.

O amor mostrado como essa possibilidade do corpo utópico repõe uma série de preceitos éticos vindos dessa ontologia corporal. Pois o amor é, ele próprio, cheio de manhas, procedimentos, pedidos de decisões, escolhas e, enfim e por isso tudo, a assunção de um ethos e de um mores. Uma ética e uma moral. Ali, onde só existe corpo e, portanto, desoneração completa, nasce uma oneração da desoneração. Há uma reposição do sujeito moral, da pessoa, no lugar em que ela parecia não ter mais qualquer função ou chance.

© Paulo Ghiraldelli, 2017