O termo kyrios (“Senhor”), que se tornou para a igreja primitiva a confissão cristã central a respeito de Jesus (cf. Rm 10, 9; 1 Cor 12:3; Fl 2, 11), teve uma grande variedade de usos na antiguidade. É necessário explorar alguns deles antes de examinar como e se Jesus, os primeiros cristãos e depois os evangelistas usaram tal termo ou o seu equivalente aramaico para dizer algo essencial ou mesmo extraordinário sobre a figura central da fé cristã.

1. Uso Grego
2. Antecedentes Judaicos
3. A origem do uso cristão do Kyrios
4. Jesus como Kyrios
5. Kyrios nos Evangelhos​
6. Kyrios em Atos
7. Conclusão

1. Uso Grego.
O termo kyrios foi usado tanto em contextos religiosos quanto seculares na era do NT. Por um lado, tanto as religiões nacionais como as de mistério, especialmente no Oriente (ou seja, no Egipto, na Síria, na Ásia Menor, mas também na Grécia e noutros locais), usaram frequentemente o termo kyrios ou o seu equivalente feminino kyria para se referirem a deuses. e deusas como Ísis, Serápis ou Osíris (ver Helenismo). Por exemplo, temos evidências do uso do termo em inúmeros papiros e inscrições de Serápis (por exemplo, “Agradeço ao Senhor Serápis (a kyriō) que quando eu estava em perigo no mar, ele me salvou imediatamente,” Carta de Ápio, soldado da marinha romana, ao pai, século II d.C.). Ou ainda numa carta de um filho à sua mãe, Nilo, no século II d.C. lemos : “Eu faço intercessão por você dia após dia ao Senhor Serápis “ (tö kyrio). É bastante claro nestes contextos que o termo kyrios conota uma divindade que pode responder orações e merece agradecimentos pela ajuda divina. Este desenvolvimento parece ir além do uso de kyrios no período do grego clássico, onde o termo se referia ao grande poder que um deus tinha sobre uma pessoa ou grupo de pessoas, mas ainda não parece ter sido uma maré divina (cf. Píndaro). Ist. 5. 53;

Igualmente importante para nossos propósitos é o fato de que o imperador romano já na época de Nero era chamado de kyrios com o sentido da divindade (ver Roma). No entanto, embora tenha sido divinizado, ele também era conhecido como um ser humano. Por exemplo, em um óstraco datado de 4 de agosto de 63 d.C., lemos: “No ano nove de Nero, o Senhor... (tou Kyriou). “Mesmo antes desta época, porém, na parte oriental do império e no Egito em particular, o imperador era chamado de kyrios num sentido mais do que meramente humano. Assim, por exemplo, o papiro Oxyrhynchus 1143, que data de 1 DC, fala de sacrifícios e libações “para o Deus e Senhor Imperador” [Augusto]. Mesmo em 12 a.C. temos uma inscrição para Augusto como theos kai kyrios, “Deus e Senhor” (BGU, 1197, 1, 15).

Como A. Deissmann (349-51) argumentou há muito tempo, é bastante provável que a igreja primitiva tenha atribuído deliberada e polemicamente a Jesus títulos que já haviam sido aplicados ao imperador. O significado do termo dentro das comunidades paulinas, nomeadamente um ser divino absoluto ao qual se pertence e deve lealdade e submissão absolutas, torna-se ainda mais evidente à luz da linguagem paulina de auto-referência. Paulo fala de si mesmo e dos outros como douloi, “escravos “, a fim de indicar seu relacionamento com Jesus “o Senhor” (Rm 1: 1; 13: 4). Este termo pode ser diferenciado de misthios, ou diakonos, termos usados para empregados contratados que tinham certos direitos e privilégios. O doulos que servia a um kyrios não era livre, mas era propriedade de seu Senhor. Esta era a terminologia normal em várias religiões orientais para expressar a relação do adepto com a divindade. Sem dúvida, em grau significativo, esse uso derivou do uso mais comum na instituição da escravidão. O termo kyrios tinha um sentido perfeitamente normal e não religioso tanto no grego clássico quanto no grego koiné, significando “mestre” ou “proprietário” de alguma propriedade (incluindo propriedade humana).

A forma vocativa kyrie frequendy era apenas uma forma educada de tratamento, como o termo em inglês “senhor. “Este último uso está em evidência não apenas na literatura grega secular, mas também aparece em vários pontos do NT. Por exemplo, em Atos 9:5 (e par.) Paulo dirigiu-se ao Jesus celestial com o termo kyrie. Como ele está perguntando a quem está se dirigindo, é improvável que, neste caso, o termo signifique outra coisa senão “senhor”. Novamente em Marcos 7:28 encontramos o uso de kyrie, com toda probabilidade indicando uma forma respeitosa de tratamento, não uma confissão de divindade. Mais uma vez, em Lucas 6:46 kyrie, kyrie pode se referir a uma forma respeitosa de tratamento, não a uma confissão de divindade. Lucas 6:46 parece sugerir que é inconsistente dirigir-se a Jesus em termos respeitosos como um grande mestre, mas não fazer o que ele ordena. Não é impossível, contudo, que o uso de märi, o equivalente aramaico de kyne, já estivesse, pelo menos no contexto do círculo interno de discípulos de Jesus, assumindo um significado mais profundo do que uma mera forma respeitosa de tratamento (ver Vermes 109-115).

Pode haver uma distinção clara entre o uso do termo kyrios e seu quase sinônimo déspotas. O último termo sugeria arbitrariedade, enquanto o termo kyrios conotava a ideia de autoridade legítima (cf. Bietenhard, 510; ver 6. abaixo).

A partir destes exemplos podemos observar facilmente o alcance do uso do termo kyrios na literatura grega. Por um lado, pode ter um uso perfeitamente mundano para se referir ao senhor ou proprietário de escravos ou a algum outro tipo de propriedade, como uma casa ou uma empresa. O termo no vocativo também poderia ser usado como uma forma respeitosa de se dirigir a uma pessoa, em particular a um superior, que não fosse seu proprietário ou empregador. Este segundo tipo de uso tornou-se tão convencional que muitas vezes significava pouco mais do que o nosso próprio uso do endereço “Prezado Senhor” numa carta. Veterinário no início do século I a.C., pelo menos na parte oriental do império, o termo kyrios, no sentido de divindade, estava sendo aplicado não apenas a deuses mitológicos como Serápis ou Osíris, mas também a um ser humano específico, o imperador romano. Num tal contexto, é compreensível que Paulo possa dizer que existem muitos chamados deuses e senhores, mas para os cristãos existe apenas um Senhor, Jesus Cristo (1 Cor 8: 5-6). Devido ao uso de kyrios nestes sentidos mais religiosos, W. Bousset argumentou que só quando o Cristianismo alcançou um ambiente predominantemente grego ou helenístico é que o título “Senhor” foi aplicado a Jesus, e depois sob a influência do uso pagão. Esta conclusão pode ser demonstrada como incorreta por um estudo do uso judaico de kynos e seus cognatos aramaicos. Para isso nos voltamos agora.

2. Antecedentes Judaicos.

Na Septuaginta (LXX) o termo kynos ocorre mais de 9.000 vezes e em cerca de 6.156 ocorrências é usado no lugar do nome próprio de Deus, Yahweh. Isto não equivale a uma tradução do nome pessoal Yahweh, mas a uma circunlocução destinada a ajudar a evitar a recitação do sagrado Tetragrama. Existem, no entanto, algumas dúvidas se os compiladores originais da LXX realmente traduziram o Tetragrama com kyrios em todos os casos. Alguns manuscritos mais antigos trazem o hebraico YHWH no texto grego em alguns lugares, e pelo menos um manuscrito da LXX de Qumran usa IAO para o Tetragrama em vez de kyrios. As cópias da LXX que possuem kynos para YHWH datam do século IV DC em diante e parecem ser cópias cristãs com modificações cristãs. No entanto, JA Fitzmyer produziu evidências de que os primeiros judeus usaram o grego kyrios, bem como ‘ àdbn, ou màr’e, de Yahweh, e assim não é impossível que os primeiros cristãos judeus tenham transferido tal título de Yahweh para jesus (1979, 115 -42 e 1981, 218-35). Mas não podemos mais dizer com segurança que isso foi feito sob a influência da LXX. Exemplos de kyrios usados para referir-se a Yahweh podem ser encontrados não apenas em Josefo e Filo, mas já na Sabedoria de Salomão (cerca de 27 vezes cf. Sb 1: 1, 7, 9; 2: 13). De especial significado é a observação de Josefo de que os primeiros judeus se recusaram a chamar o imperador de kyrios precisamente porque o consideravam um nome reservado a Deus (JW 7. 10. 1 §§418-19).

Quando na LXX e em outras literaturas judaicas antigas kynos é usado para traduzir a palavra hebraica ‘ädon, trata-se de uma questão de tradução e não de circunlocução. Cerca de 190 vezes no século I. XX, ‘ädon é traduzido como kynos e refere-se a homens que eram senhores ou comandantes em algum sentido. Na verdade, há também algumas evidências de que ‘àdbnay estava sendo usado como substituto de YHWH em alguns casos em Qumran em seus manuscritos bíblicos hebraicos. Igualmente interessante é o uso de ‘ àdbnay nas orações de invocação em Qumran (cf. 1QM 12: 8, 18; 1Q 34).

O uso aramaico de mārē‘, ou mārā‘, para se referir a Deus como Senhor pode ser rastreado pelo menos já em Daniel 2:47 e 5:23, embora nestes textos o termo ainda não seja usado em sentido absoluto como título. Evidências de um tipo diferente chegam até nós no Gênesis Apócrifo (lQapGen). Este documento de Qumran provavelmente data da virada da era e nos fornece exemplos de Deus sendo chamado em aramaico como märi, meu Senhor. Este é o único exemplo conhecido deste uso em aramaico. No entanto, é bastante comum encontrar o uso mais mundano de mari por uma esposa ou serva do marido ou chefe da família. Mär é a palavra aramaica para “senhor”, mas quase sempre é encontrada com vários tipos de sufixos. No 11Q Targum de Jó (11QtgJob) temos märe‘ como uma tradução da palavra hebraica sadday (todo-poderoso). Existem também alguns fragmentos da Caverna 4 da literatura de Enoque onde mārē ‘, ou mārān, é usado para Deus (cf. 89:31-36), e a versão grega tem ho kyrios. Outra evidência de importância vem do templo descoberto em Gaza, chamado Marneum, onde um deus chamado mar era adorado (Johnson, 151).

L W. Hurtado acumulou material que demonstra a natureza complexa do pensamento judaico primitivo sobre assuntos como agentes divinos. Ele mostrou que há muitas evidências de que no Judaísmo primitivo o conceito judaico da singularidade de Deus poderia coexistir com a ideia de que Deus poderia dar um lugar e um papel únicos a uma figura ou agente celestial específico. Isto incluía a ideia de que patriarcas exaltados (por exemplo, Enoque ou Moisés) e anjos principais (por exemplo, Miguel) poderiam falar e agir por Deus com autoridade e poder divinos (ver Autoridade e Poder). Esta evidência é significativa porque indica um contexto mais amplo de ação divina no judaísmo primitivo, através do qual até mesmo os primeiros judeus cristãos poderiam ter compreendido Jesus.

3. A Origem do Uso Cristão do Kyrios.
Evidências aramaicas de singular importância para o nosso estudo podem ser encontradas em 1 Coríntios 16: 22 e naquela que é provavelmente a mais antiga das obras cristãs extra-canônicas, a Didache (cf. Did. 10. 6). Aqui Jesus é referido como Senhor pelos primeiros cristãos de língua aramaica (ver Línguas da Palestina) usando a frase maran atha, ou mais provavelmente marana tha (cf. Ap 22: 20, que é provavelmente uma tradução grega desta frase. Este último texto deixa claro que é Jesus quem está à vista, como também é evidente em 1 Cor 16: 22-23). Existem basicamente três maneiras pelas quais a frase marana isso poderia ser traduzido: (1) “Senhor, venha”; (2) “Nosso Senhor veio” ou (3) até mesmo como um profético perfeito “O Senhor virá. “Qualquer que seja a tradução escolhida, e (1) parece mais provável, especialmente em vista de Apocalipse 22:20, uma pessoa que morreu está sendo chamada de Senhor. Visto que a primeira tradução é a mais provável, vale a pena repetir a observação incisiva de CFD Moule (41): “Além disso, mesmo que ‘nosso Senhor’ não seja absolutamente o mesmo que ‘o Senhor’, e mesmo que o aramaico märe tenha sido usado principalmente para humanos e não é por Deus (que vimos motivos para questionar) que alguém não convoca um mero Rabino, após sua morte, para vir. A frase inteira, Maranatha, se significasse ‘Vem, nosso Mestre!’ estaria fadado a carregar conotações transcendentais, mesmo que o maran por si só não o fizesse”

Não está completamente claro se marana isso era usado para invocar a presença de Cristo na adoração ou era uma oração de desejo pelo retorno de Cristo do céu. No entanto, com base em fortes evidências de que os cristãos judeus de língua aramaica, durante e provavelmente antes do tempo de Paulo (isto é, os primeiros cristãos judeus), chamavam Jesus de “Senhor” ou pelo menos “nosso Senhor “, devemos rejeitar O argumento de Bousset para a origem do título cristológico kyrios na missão helenística da igreja primitiva.

É surpreendente que Paulo, escrevendo na década de 50 para cristãos de língua grega que muito provavelmente não conheciam o aramaico, não se preocupe em traduzir marana isso. Isto certamente significa que ele presume que eles entenderam o significado da frase, o que por sua vez sugere que ela era há muito tempo uma invocação comum usada pelos cristãos. Conseqüentemente, o apóstolo não vê necessidade de explicá-lo ou traduzi-lo. As origens do uso cristão do termo Senhor para Jesus devem ser rastreadas pelo menos até os primeiros judeus-cristãos de língua aramaica. Pode ser rastreado ainda mais?

4. Jesus como Kyrios.
Vários textos parecem provavelmente remontar a um cenário histórico durante a vida de Jesus. Eles podem levantar a questão de saber se e em que sentido Jesus pode ter sido chamado de Senhor durante o seu ministério inicial. Já tratamos de textos onde o vocativo kyrie foi usado, e não voltaremos a eles aqui, pois provavelmente nos oferecem pouca ajuda. De maior importância pode ser um texto como Marcos 11:3, onde Jesus diz aos seus discípulos para irem buscar um jumentinho para ele montar em Jerusalém e dizer a quem quer que pergunte: “O Senhor precisa dele. “O grego diz ho kyrios, e presumivelmente, se isso remonta a uma ordem real de Jesus, é uma tradução do aramaico märe‘. Existem várias maneiras possíveis de ver este texto. Por um lado, mesmo que remonte a uma expressão de jesus, märe ‘poderia aqui significar o proprietário ou o mestre, caso em que não implicaria nada sobre o estatuto divino de Jesus. Alguns comentaristas especularam que Jesus era o dono do animal solicitado (o que o texto realmente não sugere) ou que o dono do animal estava com Jesus e estava emprestando o animal a Jesus. Esta última visão também não encontra pistas no texto que lhe dêem credibilidade. É muito mais provável que o significado aqui seja muito parecido com o que encontramos em Marcos 14:14, onde Jesus teria dito: “O professor disse: Onde fica o meu quarto de hóspedes...?” Se assim for, então “Senhor” aqui pode não ser mais do que uma forma respeitosa de se referir a um professor mestre, assim como poderíamos falar de um mestre artesão. Sugere alguém que se vê como tendo autoridade para comandar ou comandar certas coisas das pessoas, sejam elas discípulos ou não. Não está claro se este uso específico de mart’ tem mais significado do que isso.

Apoio para esta sugestão pode ser encontrado em vários lugares do Quarto Evangelho. Aqui encontramos que os dois termos “mestre” e “senhor” estão justapostos (Jo 13, 13-16). Deve-se notar também que no relato da ressurreição primitiva em João 20 encontramos Maria Madalena chamando seu falecido mestre de “meu Senhor” (20: 13), e quando ela realmente reconhece a voz de Jesus falando com ela ouvimos o grito “ Rabouni “(20: 16), que é traduzido como” Mestre. “Este texto também parece sugerir que Jesus foi chamado não apenas de rabino, ou rabbùni, durante seu ministério, mas provavelmente também foi chamado pelo termo de respeito égua’, o que teria conotado que Jesus foi um grande professor que exerceu autoridade sobre seus discípulos.. Os discípulos olhavam para Jesus como mestre nesse sentido. Outra evidência que pode apoiar esta linha de raciocínio é o uso da linguagem do escravo e do senhor (Jo 15:15, 20) ao referir-se ao relacionamento entre Jesus e seus discípulos.

Uma passagem muito mais crucial para a nossa discussão é Marcos 12:35-37. Aqui é citado o Salmo 110: 7 : “O Senhor disse ao meu senhor, sente-se à minha direita....” Jesus então pergunta: “O próprio Davi o chama de Senhor: então, como ele é seu filho?” Este texto não deve ser descartado abruptamente como refletindo a teologia posterior da igreja primitiva, especialmente na medida em que há ampla evidência de que Jesus se via em termos messiânicos e pelo menos indiretamente fez reivindicações messiânicas (ver Witherington 1990). Na verdade, Marcos 12, 35-37 reflete precisamente o modo alusivo, ou indireto, que Jesus parece ter usado em público para indicar como ele se via. Seu método consistia em aludir à sua importância de modo a atrair o público a uma reflexão cuidadosa e profunda sobre esse importante assunto. A forma de ensino aqui é característica dos primeiros professores judeus. Tomando um texto intrigante, eles levantariam questões sobre ele de forma a desafiar os equívocos comuns sobre vários assuntos, neste caso a natureza do Messias como filho de Davi (definir Filho de Davi).

Também favorecendo a autenticidade desta tradição está o fato de que ela parece sugerir que Jesus desafia a ideia de que o Messias deve ser de origem davídica, um fato que a igreja primitiva se esforçou bastante para demonstrar (por exemplo, Mt 1, 1-20; Lc 1: 27; 3: 23-38). No texto tal como está, Jesus está sugerindo que o Messias é o Senhor de Davi e, como tal, ele está acima e existe antes de Davi. Esta é a razão pela qual Jesus levanta a questão de por que os escribas chamam o Messias de “filho de Davi”. A ideia de pré-existência, como Hurtado mostrou (41-50), não era incomumente predicada dos agentes divinos de Deus no judaísmo primitivo.

Portanto, não é inconcebível que Jesus aqui pudesse ter aludido a si mesmo não apenas como Messias, mas até mesmo como Senhor preexistente e ser compreendido pelo seu público. V. Taylor (492-93) coloca isso da seguinte maneira e merece ser citado detalhadamente:

... certamente está implícito um segredo de Jesus a respeito de Si mesmo. Sua pergunta é moldada por Sua avaliação do messianismo corporificado em Si mesmo. O seu propósito, porém, não é revelar este segredo, que é e permanece seu, mas expor a futilidade das esperanças messiânicas que não se elevam acima do plano terreno e humano.... O caráter alusivo do ditado favorece a visão que é uma expressão original; metade esconde e metade revela o “segredo messiânico”. Sugere, mas não afirma, a afirmação de que Jesus é sobrenatural em dignidade e origem e que a sua filiação não é uma mera questão de descendência humana. É difícil pensar que as crenças doutrinárias de uma comunidade possam ser expressas desta forma alusiva. A intenção de uma declaração doutrinária é que ela seja compreendida, ao passo que o propósito do ditado é desafiar o pensamento e a decisão. Este é o próprio idioma do próprio Jesus, como mostra sua mensagem ao Batista (Lc. VII. 22s.). Mas, comprovadamente, não é o tom ou o método do cristianismo primitivo.

Isto significa que, em última análise, a proclamação de Jesus como Senhor remonta a algo que Jesus sugeriu sobre si mesmo, ainda que indiretamente, durante o seu ministério e em público. No entanto, isto não explica quando e em que ponto os seguidores de Jesus entenderam a sugestão e realmente começaram a ver Jesus sob esta luz. Observamos que são, na melhor das hipóteses, escassas as evidências de que durante o seu ministério os discípulos de Jesus pensavam nele como uma égua em qualquer tipo de sentido transcendente (Lc 6, 46 pode sugerir isso). O que então motivou a confissão de Jesus como Senhor? Aqui podemos considerar pistas de diversas fontes.

Primeiro, há a questão do material confessional primitivo que Paulo usa em Romanos 1:3-4. Este texto certamente sugere que Jesus assumiu novas funções, autoridade e poder como resultado de sua ressurreição. Na verdade, ele recebeu o novo título de “Filho de Deus em poder” como resultado da ressurreição. Outra evidência chega até nós do que é provavelmente um hino cristológico que Paulo está citando em Filipenses 2: 6-11. Aqui somos informados de que, por causa de Jesus ter renunciado ao status e às prerrogativas de “ser igual a Deus” e assumido a forma não apenas de um ser humano, mas de um escravo, sendo obediente ao plano de Deus até o ponto da morte, ele agora foi altamente exaltado e recebeu o nome que está acima de todos os nomes. Jesus passa de doulos a kyrios. No contexto do hino aquele nome que está acima de todos os outros não é Jesus, nome que ele já tinha, mas o nome do trono que adquiriu quando assumiu as funções de divindade, governando sobre todas as coisas. Esse nome é Kyrios. Atos 2:36, que pode refletir algumas das primeiras pregações apostólicas, diz: “Saiba, pois, com certeza toda a casa de Israel que Deus o constituiu Senhor e Cristo, a este Jesus, a quem vós crucificastes. “Tendo em conta o fato de que Lucas prontamente chama Jesus de kyrios em seu Evangelho, é muito improvável que ele tivesse criado um texto como este, que sugere, se não afirma, que o senhorio é mais apropriadamente predicado de Jesus após sua morte (ver Morte de jesus). Este texto parece indicar que essas marés são especialmente adequadas por causa do que Deus fez por Jesus depois que ele foi crucificado – a saber, como Atos 2:32 declara: “A este Jesus Deus ressuscitou, e disso todos nós somos testemunhas.”

Outra dica vem de João 20:18, que sugere que a primeira proclamação de fé pós-Páscoa foi: “Eu vi o Senhor [ressuscitado]. “Em suma, a evidência sugere que a confissão “Jesus é Senhor” surgiu como resultado das experiências dos primeiros discípulos com o Cristo ressuscitado (ver Ressurreição). Na verdade, Paulo sugere que tal confissão não poderia surgir até que o Senhor tivesse ressuscitado e o Espírito Santo (Espírito Santo) tivesse descido sobre os seguidores de Jesus, pois ele diz: “Ninguém pode dizer ‘Jesus é Senhor’, exceto pelo Espírito Santo”. (1 Coríntios 12:3).

Embora a base definitiva para a confissão de Jesus como Senhor pareça remontar a algo a que Jesus aludiu durante o seu ministério, o ponto de partida formal para tal confissão por parte dos discípulos foi a sua experiência do Senhor ressuscitado no Domingo de Páscoa e depois dele, como bem como a recepção do Espírito Santo Tanto quanto podemos dizer, o primeiro a confessar Jesus parece ter sido a pessoa que primeiro afirmou ter visto Jesus ressuscitado – Maria Madalena. Tendo em conta a visão negativa relativa à palavra de testemunho de uma mulher que existia em muitos lugares no primeiro século, mas especialmente na Palestina (ver Witherington 1984), não é credível que a igreja primitiva tenha inventado a ideia de que Maria Madalena foi a primeira a afirmar: “Eu vi o Senhor. “Na verdade, a lista das primeiras testemunhas em 1 Coríntios 15: 5-8 é indicativa da tendência da igreja primitiva de se mover na direção oposta e reivindicar a proeminência dos Doze e dos apóstolos como testemunhas (ver Testemunha) da ressurreição.

Encontramos mais evidências de que a experiência do Senhor ressuscitado levou à plena confissão do significado de Jesus em João 20:28, onde a confissão culminante num Evangelho cheio de confissões é ho kyrios mou kai ho theos mou (“Meu Senhor e meu Deus”). Pode ser que este material esteja incluído aqui porque o evangelista, escrevendo no final do primeiro século, conhecia a prática do imperador Domiciano (81-96 d.C.) de nomear-se na correspondência oficial como dominus et deus. noster (“nosso Senhor e Deus”). O Quarto Evangelista pode ter contrariado tal afirmação. Mas mesmo que seja assim, parece bastante claro que João deseja transmitir ao seu público que a verdadeira confissão de Jesus surgiu primeiro como resultado da visão do Senhor ressuscitado, tanto no caso de Maria Madalena como no caso de Tomé. Concluímos que Hurtado deve ser ouvido quando diz:

Em vez de tentar explicar um desenvolvimento como a veneração de Jesus recorrendo a vagas sugestões de empréstimos ideativos da cafetaria de heróis e semideuses do mundo greco-romano, os estudiosos deveriam prestar mais atenção a este tipo de experiência religiosa do primeiro Cristãos. É mais provável que a razão inicial e principal pela qual este agente principal específico (Jesus) tenha vindo a partilhar da devoção religiosa deste grupo judeu específico (os primeiros cristãos) seja que eles tiveram visões e outras experiências que comunicaram o Cristo ressuscitado e exaltado. e isso o apresentou em uma glória divina tão sem precedentes e superlativa que eles se sentiram compelidos a responder devocionalmente como o fizeram (121).

As convicções e confissões cristológicas foram geradas pela primeira vez pela experiência do Senhor ressuscitado e do seu Espírito. Isto leva-nos a examinar como o termo kyrios passou a ser usado pelos Evangelistas, que provavelmente compunham os seus Evangelhos durante o último terço do século I d.C.

5. Kyrios nos Evangelhos.
Os Evangelhos Sinópticos, e Lucas em particular, incluem quase toda a gama de usos do termo kyrios conforme o discutimos. Há cerca de 717 passagens onde o termo kyrios ocorre no NT, e 210 delas podem ser encontradas em Lucas-Atos (outros 275 são encontrados em Paulo). O fato de que a maioria dos usos do kyrios são encontrados nos escritos de Lucas e Paulo pode ser explicado pelo fato de que eles se dirigiam principalmente a públicos gentios, ou pelo menos escreviam para áreas onde a língua e a cultura gregas eram as influências predominantes. Em contraste com Lucas, kynos ocorre apenas 18 vezes em Marcos e 80 vezes em Mateus, enquanto há 52 ocorrências no Quarto Evangelho.

5. 1. Kyrios nos Sinópticos. Uma amostra dos vários usos que não se referem a Jesus pode agora ser dada. Em Marcos e no material Q, Deus nunca é chamado de kynos, exceto em Marcos 5:19 e Marcos 13:20. Nem Mateus nem Lucas seguem Marcos em nenhum desses exemplos. No paralelo lucano a Marcos 5:19 encontramos ho theos (“Deus”; Lc 8:39) em vez do ho kynos de Marcos, e Mateus não inclui nenhum material paralelo. No paralelo mateano a Marcos 13,20, o Primeiro Evangelista usa a forma indireta, “e se os dias não tivessem sido abreviados” (Mt 24,22), em vez de Marcos, “E se o Senhor não tivesse abreviado os dias... “Esta diferença não pode ser explicada pela ideia de que Mateus e Lucas não chamam Deus de kyrios, pois muito claramente (especialmente nas narrativas do nascimento) ambos os Evangelistas o fazem (cf. Mt 1: 20, 22, 24; 2: 13)., 15, 19 com Lc 1: 6, 9, 11, 15, 17, 25, 28, 38, 45, 58, 66; Também encontramos kyrios usado por Deus no material da ressurreição em Mateus 28: 2 e em duas passagens exclusivas do Terceiro Evangelho, Lucas 5:17 e 20:37. Kyrie como um endereço convencional de respeito é sempre usado nos Evangelhos sempre que um escravo fala com um mestre. No entanto, também pode ser encontrada nos lábios dos judeus que se dirigem a Pilatos (Mt 27, 63; ver Pôncio Pilatos), dos trabalhadores que falam ao proprietário de uma vinha (Lc 13, 8) de um filho ao seu pai quando ele trabalha para nele (Mt 21, 30), de Maria ao jardineiro (Jo 20,15) e, finalmente, nos lábios de uma mulher siro-fenícia que se dirige a Jesus (Mc 7, 28; Mt 15, 27). O uso da forma duplicada, kyne kyne, parece refletir o uso palestino (cf. Mt 7:21, 22; 25:11; Lc 6:46).

Kyrios pode ser usado para se referir ao senhor ou proprietário de alguma propriedade ou patrimônio, como o dono de uma vinha (Mc 12, 9 e par.). Já observamos que Marcos 11:3 e paralelos provavelmente refletem o mesmo tipo de uso. O termo também pode ser usado tanto para o senhor de um mordomo (livre) (Lc 16, 3) quanto para um proprietário de escravos (quase sempre com um qualificador como “seu” ou “meu”; cf. Mt 18, 25; 24: 45; Lc 12: 37, 42; Mas não encontramos os Evangelhos usando kynos nem para o imperador nem para quaisquer divindades pagãs.

Existem, no entanto, alguns exemplos em que kyrios parece referir-se à capacidade e ao direito de exercer autoridade e poder. Nestes casos, equivale a um uso não titular, sem quaisquer implicações transcendentes. Por exemplo, em Marcos 2: 28, quando Jesus diz que o Filho do homem é senhor do sábado, ele quer dizer que ele é aquele que exerce autoridade sobre as regras que governam. o sábado. De natureza semelhante é o uso não titular em Lucas 10:2, onde se diz que Deus é quem controla a colheita; ele é “o senhor da colheita. “

5. 2. Kyrios em Lucas. Quanto ao uso absoluto do substantivo kyrios, Mateus e Marcos não usam o termo num sentido transcendente dentro dos seus quadros narrativos dos ditos de jesus (Mc 11,3 provavelmente não é uma exceção). Mas Lucas, por outro lado, emprega tal uso. Por exemplo, em Lucas 7:13 lemos: “E o Senhor (ho kyrios) teve compaixão dele.” Ou em Lucas 10:5 o Evangelista escreve: “E o Senhor (ho kyrios) nomeou setenta outros...” Lucas, como um gentio escrevendo exclusivamente para um público gentio, não mostra nenhuma reticência em usar ho kyrios de Jesus e assim implicando o sentido religioso transcendente do termo. Isto não quer dizer que Lucas esteja sendo totalmente anacrônico, pois ele geralmente toma cuidado para não colocar o termo nos próprios lábios de Jesus ou nos lábios de seus interlocutores num sentido ou maneira que provavelmente não teria sido usado durante o ministério. de Jesus. Algumas prováveis exceções são encontradas em Lucas 1: 43, onde Isabel fala de Maria como “a mãe do meu Senhor”; Lucas 2:11, onde Jesus é identificado como “Senhor” para os pastores; e Lucas 1:38, onde Maria é chamada de serva do Senhor, embora aqui pareça referir-se a Yahweh (ver Nascimento de Jesus).

Kyrios pelo Evangelista dentro da estrutura narrativa de seu relato do ministério de Jesus (cf. 7: 19; 10: 1, 39, 41; 11: 39; 12: 42; 16: 8; 17: 5, 6; Quando fala de Jesus, Lucas não hesita em usar o título cristão “Senhor. “A implicação pode ser que Lucas esteja sugerindo que, pelo menos por ser, se ainda não totalmente em ação ou reconhecimento, Jesus já era o kynos.

Lucas não parece introduzir o título em seu material de Marcos (22:61 pode ser uma exceção). Isso levanta a questão de saber se Lucas encontrou esse uso frequente do título kynos em seu próprio material de origem. Contudo, onde encontramos kyrios em material extraído de Q ou L, parece ser a sua própria adição (cf. 7: 19; 10: 1; 11: 39; 12: 42; 17: 5-6). Assim, no geral, parece que a maioria dos exemplos do kynos titular no Terceiro Evangelho são resultado da atividade editorial de Lucas (cf. I. de la Potterie). Há então alguma justificativa para a afirmação de H. Conzelmann de que, para Lucas, Jesus é antes de tudo o kynos a quem foi dado domínio por Deus e governa a comunidade cristã por meio do Espírito (176-79).

5. 3. Kyrios em Mateus. No Primeiro Evangelho, estranhos, inimigos e Judas Iscariotes (ver Judas Iscariotes) sempre saúdam Jesus com didaskale ou rabino, mas nunca com kyrie, enquanto os discípulos e aqueles que procuram Jesus para cura nunca usam os primeiros termos, mas sempre se dirigem a Jesus como kyrie. Portanto, embora JD Kingsbury (1975 “Kyrios”) talvez tenha dado muita importância ao uso do vocadve por Matthew kyrie, há alguma justificativa para incluir alguns desses exemplos numa discussão da cristologia de Mateus.

O Primeiro Evangelista não tem vergonha de usar o kyrios de Jesus. Por exemplo, em Mateus 3:3 (seguindo Marcos 1:3) ele cita Isaías 40:3 (“...preparai o caminho do Senhor...”) e aplica implicitamente a Jesus um título originalmente referente a Yahweh. Esta referência, no entanto, só se torna evidente a partir do que se segue na narrativa, e não da citação em si. Por outro lado, dentro da narrativa da tentação (ver Tentação de Jesus) Mateus 4: 7 (“Não tentarás o Senhor teu Deus “, Dt 6: 16) pode, à primeira vista, parecer implicar que kyrios se refere a Jesus. Mas mesmo que seja Jesus quem está sendo tentado, dois fatores contrariam esta leitura: (1) Em 4: 10 Jesus usa a mesma linguagem (citando Dt 6: 13) e aí fica bastante claro que Yahweh está em vista; (2) Jesus está citando as Escrituras contra o Diabo (ver Demônio, Diabo, Satanás) e tanto na citação que precede como na que segue a referência a Deus é uma referência a alguém que não é Jesus, o orador (ver Antigo Testamento no Evangelhos).

Mateus 7:21-22 é um caso mais promissor, embora o vocativo seja usado. Aqui parece claro que são os discípulos que profetizaram e fizeram milagres em nome de Jesus que chamam Jesus de “Senhor, Senhor. “No entanto, também fica claro neste texto que chamar Jesus de “Senhor” e até mesmo fazer obras e proclamar palavras em seu nome é insuficiente se não ouvirmos e prestarmos atenção às palavras de Jesus e não fizermos a vontade do Pai.

Há uma ênfase notável no senhorio de Jesus à medida que o Primeiro Evangelho chega ao seu clímax. Assim, por exemplo, em Mateus 22:44 Jesus está claramente implícito como Senhor, e em 24:42 Jesus refere-se a si mesmo como “ teu Senhor” (observe o paralelo com o Filho do homem em 24:39). Este último exemplo não é, obviamente, um exemplo do uso absoluto ho kyrios. Mas, juntamente com alguns dos outros textos já citados e o fato de que Jesus está falando deste Senhor na língua do Yom Yahweh (dia do Senhor), certamente deveríamos entender como kyrios significa mais do que “mestre” neste caso.

Kingsbury (1975 “Kyrios”) oferece algumas conclusões úteis sobre o uso de kyrios em Mateus, particularmente sua observação de que a palavra é mais frequentemente usada em Mateus como um termo relacional – o mestre em oposição ao escravo, o proprietário em oposição ao trabalhador, até mesmo o pai em oposição ao filho (Mt 21, 28-30). Contudo, nenhum desses exemplos vem de passagens de significado cristológico. No entanto, é revelador que nas passagens cristológicas que examinamos o caráter relacional do termo seja indicado por (1) o uso do vocativo “Senhor, Senhor” em 7:21-22; (2) o uso de “teu Senhor” em 24:42; e (3) o uso de “meu Senhor” na citação do Salmo 110:1 em 22:44. Kingsbury mostrou, entretanto, que kyrios não é o título principal de Mateus para Jesus. Quando tem significado cristológico peso, geralmente é explicado ou qualificado por outro título e, portanto, no máximo, deveria ser considerado como um título cristológico auxiliar no Primeiro Evangelho. Notamos também um certo carácter alusivo ou indirecto em algumas passagens cristológicas (cf. 3, 3; 22, 44).

5. 4. Kyrios em João. O uso cristológico de kyrios por João é escasso em comparação com Lucas, mas mais evidente do que em Mateus. Basicamente, os títulos Filho, Filho de Deus (ver Filho de Deus) ou Messias/Cristo (ver Cristo) ocorrem com mais frequência em João do que em Senhor. Isto pode parecer surpreendente, dada a probabilidade de ser o último Evangelho, escrito bem depois de a confissão “Jesus é o Senhor” ter sido difundida na igreja. Embora o discurso do paralítico (vocativo, kyrie) em João 5:7 não deva ser considerado como tendo peso cristológico, a referência de João a Jesus como “o Senhor” em 6:23 é uma uso cristológico (se não seguirmos os poucos manuscritos ocidentais [D, 086, arm et al.] que omitem a frase relevante aqui).

O discurso de Pedro a Jesus : “Senhor (kyrie), para quem iremos?” (6:68), pode ser visto como mais do que uma forma respeitosa de tratamento, especialmente tendo em vista a confissão de Pedro em 6: 69. Uma o significado cristológico é possível, mas não tão provável, no discurso da mulher apanhada em adultério (8: 11), embora a perícope não fizesse parte originalmente deste Evangelho. Mais claramente, o cego curado usa claramente kyrie (9:36) como uma forma respeitosa de tratamento. O comentário editorial em 11:2 nos fornece um claro uso cristão de ho kyrios. A bênção na entrada triunfal (ver Entrada Triunfal) em 12:13 (citando Sl 118:26) provavelmente se refere a Deus, e não a Jesus, como kynos. João 12:38, citando Isaías 53: 1, provavelmente também deveria ser visto desta forma.

O discurso de Pedro ao “Senhor” em João 13:6, 9, a narrativa de Jesus lavando os pés dos discípulos, pode ter algumas implicações cristológicas à luz do uso anterior do termo por Pedro em 6:68-69. Mas não devemos descartar a possibilidade de kyrie ser aqui usado como um termo de respeito pelo professor. O mesmo pode ser dito das palavras de Pedro em 13.36-37 e do discurso de Tomé em 14.5. Pode ter algum significado que (1) Jesus não se autodenomina kyrios no Quarto Evangelho; (2) o evangelista claramente chama Jesus de kyrios em suas observações editoriais e dentro da estrutura narrativa; (3) até João 20, sempre que o termo é encontrado nos lábios de um discípulo, ele está sempre no vocativo, e nenhum desses instâncias é claramente cristológica. Na verdade, as palavras de Maria Madalena em João 20:13 (“meu Senhor”), que não são expressas na forma absoluta, são o primeiro uso não vocativo de kyrios por um personagem dentro da narrativa, e mesmo aqui pode não ser ter significado cristológico.

Isso significa que João 20:18; 20:28; 21:7; e possivelmente os múltiplos exemplos do vocativo em 21,15-21, são as únicas referências claras neste Evangelho onde um personagem da narração chama Jesus de kyrios no sentido transcendente. Isto sugere fortemente que o Quarto Evangelista está conscientemente tentando evitar o anacronismo no uso deste título e deseja indicar que Jesus só foi verdadeiramente conhecido e confessado como Senhor como resultado dos encontros dos discípulos com o Senhor ressuscitado.

6. Kyrios em Atos.
Não é de surpreender que o uso de kyrios em Atos reflita alguns dos mesmos tipos de fenômenos encontrados no Evangelho de Lucas. O termo aparece com frequência e é usado de diversas maneiras. Visto que Atos reflete o período após a ressurreição de Jesus, não surpreende que o uso confessional do termo seja ainda mais evidente aqui do que no Evangelho. Assim, por exemplo, Atos 1:21 nos fornece a primeira justaposição da forma absoluta de Senhor com o nome Jesus (ho kyrios Yesous), fenômeno que ocorre regularmente nas episdes paulinas (cf. também At 15, 11; 20, 35). Também aqui, logo no início do livro, Jesus ressuscitado é chamado na oração de kyrios (cf. 1, 24). Também encontramos passagens do AT que se referem a Yahweh como Senhor sendo agora aplicadas a Jesus (Atos 2:25 usando Sl 16:8-11). Já tivemos ocasião de nos referirmos a Atos 2:36, mas note que em 2:34-35 temos ainda outro uso do Salmo 110:1 referindo- se a Jesus, desta vez por Pedro. Não é impossível que Pedro estivesse seguindo o precedente do uso deste texto pelo próprio Jesus. Em Atos 11, 16 encontramos um exemplo de ditado do período do ministério (atribuído a João em Mt 3, 11; cf. Jo 1, 26.33, não ao kyrios). Estes exemplos são suficientes para mostrar que toda a gama de usos cristãos primitivos de kynos são encontrados em Atos de uma forma que não é verdade nos Evangelhos, inclusive em Lucas. O uso da frase “o Senhor” continuou a ser a designação favorita de Lucas para Jesus em seu material narrativo (cf. por exemplo, Atos 11: 21, 23, 24; 15: 35, 40).

Também deve ser feita menção ao uso de déspotas em Lucas-Atos. Em Atos 4:24, Deus é chamado de déspota na oração comunitária, assim como no hino de louvor de Simeão em Lucas 2:29 (veja o Cântico de Simeão). Esta forma de se dirigir a Deus é comum tanto na LXX como em Josefo e reflete o uso helenístico. Dentro do contexto do NT parece improvável que este termo conote poder arbitrário; é mais provável que aquele que ora reflita uma submissão ao poder e autoridade absolutos dos déspotas. Isto significaria que, embora os adoradores ainda se considerassem escravos de Deus e atribuíssem o antónimo apropriado a Deus, a palavra já não conota o que queremos dizer com o equivalente em inglês, “déspota”. este uso tanto no Evangelho como em Atos remonta à mão editorial de Lucas, pois certamente no caso de Simeão e possivelmente no caso dos cristãos de língua aramaica de Atos 4, a língua da oração não teria sido o grego.

7. Conclusão.
Um desenvolvimento um tanto claro do uso do termo kyrios para Jesus de Nazaré pode agora ser traçado. O uso começa com alusões indiretas durante o tempo do ministério de Jesus, passando por relatos das experiências do Senhor ressuscitado, até o uso de marana isso nos primeiros contextos judaico-cristãos palestinos, à evidência do uso cristológico do termo na estrutura narrativa de Lucas e João e, finalmente, ao uso variado do termo em Atos. Lá é usado em combinação com outros nomes e títulos, como forma de tratamento ao Cristo exaltado, e na transferência de referência de Yahweh para Jesus em citações do AT.

Curiosamente, não encontramos o uso do kynos absoluto ou transcendente na estrutura narrativa de Mateus e Marcos, e há alguma tentativa tanto de Lucas quanto do Quarto Evangelista de evitar o anacronismo, não colocando o uso cristão completo do termo na responsabilidade de ninguém. lábios durante o ministério de Jesus. Também é significativo que Lucas-Atos e João insinuem que a confissão de Jesus como Senhor surgiu como resultado das experiências de ressurreição. É claro que isso não impediu que os evangelistas às vezes chamassem o Jesus do ministério de “Senhor” em suas narrativas, pois foi “este mesmo Jesus”, a quem Deus ressuscitou dos mortos, que assumiu seriamente as tarefas do Senhor quando se juntou Deus no céu. Em outras palavras, a continuidade do uso de kyrios de antes para depois da morte e ressurreição nos Evangelhos reflete a crença na continuidade da personalidade entre o Jesus histórico (ver Jesus Histórico) e o Senhor ressuscitado.

O uso do termo kyrios num sentido religioso certamente implicaria a divindade de Jesus, especialmente na parte oriental do Império Romano e em contextos gentios. A evidência sugere que esta notável mutação no conceito judaico de monoteísmo ocorreu na primeira comunidade judaico-cristã palestiniana como resultado de algumas sugestões do próprio Jesus e especialmente como resultado das experiências do Senhor ressuscitado partilhadas por algumas das testemunhas oculares. da vida do Jesus histórico. A evidência que estudamos indica que a alta cristologia da igreja cristã primitiva não foi um novo desenvolvimento do final do primeiro século d.C.

BIBLIOGRAFIA. H. Bietenhard, “Lord,” NIDNTT 2. 510-20; W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970); H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (New York: Harper and Row, 1960); A. Deissmann, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker, 1978 rpr. ); J. A. Fitzmyer, “New Testament Kyrios and Maranatha and Their Aramaic Background,” in To Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 218-35; idem, “The Semidc Background of the New Testament Kyrios-Title,” in A Wandering Aramean (Missoula: Scholar’s, 1979) 115-42; W. Foerster, “κύριος κτλ,” TDNT III. 1039-95; G. Howard, “The Tetragram and the New Testament,” JBL. 96 (1977) 63-83; L W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988); S. E. Johnson, “Lord, “ IDB 3. 150-51; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (2d ed.; Minneapolis: Fortress, 1989); idem, “The Tide ‘Kyrios’ in Matthew’s Gospel,” JBL 94 (1975) 246-55; C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977); I. de la Potterie, “Le titre KYRIOS applique a Jesus dans l’Evangile de Luc,” in Melanges Bibliques en hommage au R. P. Rigaux, eds. A Descamps and A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970) 11746; V. Taylor, The Gospel according to St. Mark (New York: St Martin’s, 1966); G. Vermes, Jesus the Jew (New York: Harper and Row, 1973); B. Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990); idem, Women in the Ministry of Jesus (Cambridge: University Press, 1984).

B. Witherington III