Resumen: El objetivo de este ensayo es el de relacionar de forma reflexiva las nuevas dinámicas de colonización, dominación y poder contemporáneas, con las cartografías simbólicas de la ciudad global. En torno a ello se desprende, asimismo, el objetivo de repensar desde una perspectiva crítica y relacional el espacio urbano y heterogéneo en el Cual confluyen formas diversas de identidad, subjetividad y aplicabilidad  normativa y Social de lo jurídico. Finalmente se dejará planteada la pregunta de hasta dónde puede llegar la agencia humana ante cada una de las distintas fronteras y bordes sistémicos y simbólicos de lo global-heterogéneo, considerando para ello aportes teóricos como los de Suely Rolnik, que indican que hoy en día existen subjetividades acríticas por las cuales el poder adquiere cierta plasticidad y hegemonía alienantes.

Palabras clave: globalización heterogénea, perspectiva crítica, tránsitos simbólicos, teoría crítica del derecho, subjetividad.

La radicalidad del pensamiento crítico como desafío teórico ante una pluralidad normalizada

 

La ciudadanía es un concepto complejo y multidimensional el cual, en una de sus muchas acepciones, se refiere a la identidad que despliegan las personas en sus prácticas cotidianas dentro del espacio público (Thiebaut, 1998, citado por Anchustegui 2012), o dentro de las cartografías de una ciudad global cuyas características estructurales suele provocar una interacción tanto continua como discontinua entre los sujetos (Lozano Caro, 2008). En términos generales, tanto la ciudadanía como la ciudad global hacen parte hoy día de los procesos de una globalización y unos marcos de poder y dominación que se caracterizan por su heterogeneidad, su plasticidad y su pluralidad. Esto a raíz del hecho de que, de acuerdo con autores como Gerhard Preyer (2016), la institucionalización de la modernización de tipo occidental no es el único modelo de modernización que ha sido establecido por el fenómeno mismo de la globalización. La globalización, de hecho, y sus formas de alienar al individuo y someterlo, no hace parte de una homogeneización completa en términos de relaciones socioeconómicas y culturales, tal como se podría pensar al considerarla básicamente como el despliegue de conexiones, relaciones y negocios entre comunidades humanas, así como a la intensidad creciente de dichos fenómenos y al ritmo cada vez más rápido con que se producen (Guibernau, 2003).

Lo global por tanto no es un fenómeno completamente igual en todas partes y se podría asegurar que a los circuitos de poder y dominación no les interesa que ello sea así, eso aun a pesar de la hegemonía del capitalismo el cual suele extenderse con tanta fuerza y eficacia entre los distintos circuitos de la acción humana que pareciera casi imposible pensar la realidad de otra forma y en otros nodos de caracterización simbólica (Gibson & Graham, 1996). Lo global, como se vera más adelante a profundidad, es por tanto algo heterogéneo, por lo cual incluso el mismo cuerpo humano, por poner un ejemplo, hace parte, en la homogeneidad de las interrelaciones sociales de ese mismo querer hacer parte, de la plasticidad y la pluralidad y, por tanto, ya no de la homogeneidad sino de la heterogeneidad de lo global. El cuerpo visto así, y de acuerdo con Doreen Massey (1999), es una producción cartográfica de relaciones globales que supera las escalas, es por tanto un espacio, y de acuerdo con dicha autora, el espacio es una esfera de posibilidad de la multiplicidad. Así, hoy el cuerpo humano está inscrito en la esfera de la multiplicidad y el pluralismo. Pero no solo el cuerpo, también las ciudades y las calles laberínticas y de cuando en cuando zigzagueantes de los mismos entornos urbanos, y en esa misma medida también los tránsitos, los ires y venires. La conformación y el mismo cruce de fronteras simbólicas y sus respectivas cartografías se convierten de ese modo en algo deseado por las dinámicas sistémicas hegemónicas.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que hablar de pluralidad y heterogeneidad global en el discurso académico, usualmente sirve como pretexto bastante acertado para hablar de reivindicaciones y formas de oposición a los marcos más opresivos de poder. Recordemos que el mismo Pascal Nicolas-Le Strat (2016), afirma que hoy día ya no hay una oposición homogénea de una clase obrera, sino un espacio público y diverso de oposición conformado por múltiples grupos de interés. Sin embargo, si tenemos en cuenta que el sistema se aprovecha y saca partido de la misma heterogeneidad, la crítica que podamos hacer desde dicho ámbito (el plural y heterogéneo) se vuelve poco radical (aunque no por ello se insinúa que las mismas prácticas de los sujetos dejen de ser radicales en su sentido de querer buscar reivindicación). En este marco de ideas, lo heterogéneo de lo global (más no lo heterogéneo de lo humano, lo cual no necesariamente se halla inscrito en interrelaciones trasnacionales y en configuraciones de redes a gran escala, y que no deja de tener un gran potencial de radical transformación) se ha venido convirtiendo en un discurso que hace parte de la ilustración y no de la dialéctica de la ilustración que debería tener una buena teoría crítica, tal como afirma de hecho, de acuerdo con Roger Behrens (2014), el filósofo alemán Hermann Schweppenhäuser. Filosofo que le hace una crítica contundente a Jürgen Habermas, puesto que de acuerdo con Schweppenhäuser, Habermas, con su reconocida  teoría de la acción comunicativa, aun a pesar de los grandes logros epistémicos de la misma, configura una teoría acrítica distanciada de la radicalidad epistémica y dialéctica de Horkheimer, Adorno, Marcuse, y los demás exponentes de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (Behrens, 2014).

Por otra parte, de acuerdo con Saskia Sassen (2015), para enfrentar la disparidad y la dominación opresiva de las actuales configuraciones socioeconómicas de la producción, se necesita más que su mera discusión, o que la discusión de la heterogeneidad en ella subsumida, se necesita, de acuerdo con dicha autora, nuevas formas de lenguaje. Nuevas formas epistémicas de nombrar y aprehender que estén direccionadas no a establecer clasificaciones, tal cual como hacen las significaciones con ansias de dominación, sino direccionadas a deconstruir e igualar la indecibilidad simbólica o por lo menos destinadas a centrar desde un punto de vista ético no neoliberal la heterogeneidad global. Nuevos lenguajes que capten la distintas espacialidades, con sus respectivas formas de poder, ya que como afirma Sassen (2015), debemos encontrar nuevas formas de dilucidar los bordes sistémicos ocultos en el interior de los territorios, bordes y separaciones de índole simbólico (e incluso psíquico tal como será expuesto más adelante) que no deben confundirse con las fronteras nacionales u otras divisiones político-administrativas. Así, la tarea de la dialéctica a la ilustración de la burguesía dominante, es la del desafío de repensar la pluralidad normalizada y la globalización heterogénea.

La tarea de pensar, desde una posición dialectico-radical surgida del mismo sentido ético de anhelar cambios que propicien condiciones socialmente más benevolentes, de pensar los múltiples bordes y tránsitos psíquicos y simbólicos, y entre los simbólicos y sus distintas cartografías, los bordes y los tránsitos jurídicos, ya que la ciudadanía, al igual que la misma globalización, también es una cuestión principalmente heterogénea, o multidimensional, como habíamos mencionado al inicio de este texto. Como afirma Diego Valadés, “de la forma en que se aplican los instrumentos constitucionales para el control del poder dependen el grado de cohesión o de entropía de un sistema: el nivel de libertad o de opresión sobre los ciudadanos” (Valadés, 2007: 11-12), y bien podríamos arriesgarnos a decir al respecto que en una globalización heterogénea los instrumentos constitucionales no se aplican de igual forma a todo el grueso de la población. Bien sabido es que dependiendo de los ingresos unos pueden disfrutar de muchos más derechos que otros, aun cuando a nivel sistémico y simbólico todos estemos dominados, y como bien afirma Helio Gallardo (2010), no puede haber total práctica de los derechos humanos en el sistema capitalista. De ahí que el objetivo de este ensayo sea el de relacionar las nuevas dinámicas de colonización, dominación y poder, en un sentido general, con las cartografías  simbólicas contemporáneas y sus respectivas fronteras o bordes sistémicos, muchos de ellos desapercibidos y atravesados por la categoría durkhemiana de “lo sagrado”, dentro de la ciudad global neoliberal y heterogénea.

Los tránsitos simbólicos de la ciudad global heterogénea y la ciudadanía del nomadismo simbólico limitado

El mismo ámbito contemporáneo de la esfera evolutiva constitucional señala el hecho de que la tarea primordial de los nuevos sistemas constitucionales ya no es tanto limitar las facultades de unos para favorecer a otros y dividir en esa misma medida los poderes públicos que nos gobiernan, sino la de robustecer las facultades y capacidades de todos los ciudadanos en general (Valadés, 2007). Facultades y capacidades robustecidas, desde luego, y en gran parte, para que podamos orbitar libremente en torno a la esfera del consumo, para que podamos, en ultimadas cuentas, dar rienda suelta a una gran gama de deseos y sensaciones que han sido hábilmente raptadas por el fetichismo alienante y deshumanizador de la mercancía. La compleja esfera de lo constitucional así vista, difícilmente protege al homo debitor (o hombre endeudado), pero sí favorece que este pueda tener lugar dentro de las maquinarias del endeudamiento e incluso lo hace responsable, como sujeto calculador, del entramado de desposesión que pueda operar ante él el sistema financiero trasnacional (Lazzarato, 2015).

De esa forma la ciudad pierde cierto grado de control en pro de una libertad limitada, se vuelve heterogénea, gestionadora de la vida y postdisciplinada, es decir, una ciudad que de acuerdo con Alessandro De Giorgi (2006), está “atravesada por una multitud productiva que escapa a las categorías disciplinarias de normalidad y patología social, conformidad y desviación, trabajo y peligrosidad, dado que puede incluirlas a todas sin dejarse identificar con ninguna de ellas” (De Giorgi, 2006: 135). Lo que en otras palabras nos dice dicho autor es que es difícil en términos criminológicos el control de la ciudad aun cuando dicho control se halle por todas partes, y aun cuando se halle en todas las distintas ramificaciones, aristas y cartografías sociales posibles del lugar. Un control social que, dentro de la ciudad, se puede vislumbrar teóricamente en la noción de zoopolítica, tal como la entiende  Nicolás Mathov (2014), ya que se intenta al interior de los núcleos urbanos reorganizar los instintos y los impulsos (rasgos animales) para insertarlos en las gramáticas de lo sagrado y en las clasificaciones de la significación simbólica (desbiologización), a la par que las ciudades en sí mismas se convierten en parques y zoológicos humanos donde el transitar es la forma en la cual se pasa de una jaula a otra.

Visto así la ciudad adquiere distintas cartografías, formas y usos del espacio dentro de un mismo lugar, dentro de un mismo circulas de relaciones; cartografías casi todas destinadas a la inserción simbólica de las personas. Aparece entonces la cuestión de la ciudadanía y la cuestión de su agencia en relación al transitar entre las fronteras de dichas cartografías. En lo que atañe al fenómeno del tránsito bien podemos decir que:

La problemática del tránsito nos convoca e interpela para abordar el estudio del sujeto en su desplazamiento como usuario de la vía pública, hecho natural y cotidiano que  cada vez que se concreta requiere la toma de decisiones frente a situaciones que implican no sólo operar sobre sí mismo, sino que su acción ha  de incidir en el espacio y el andar de las otras personas en una interacción constante. El transitar constituye un hecho personal y social, un entramado que va gestando una importante complejidad (Messina, 2013: 32-33).

Transitar es principalmente incidir en el espacio, un hecho cotidiano en el cual se atraviesan fronteras simbólicas de todo tipo las cuales no necesariamente son fronteras estatales. Se hace mención en este texto, por tanto, a un tránsito entre culturas, imaginarios y creencias como el que puede tener lugar, por ejemplo, en una ciudad como Jerusalén. Tránsitos y nomadismos limitados a nivel transnacional, como ya se ha dicho, de índole no necesariamente estatal. Ello tomando en consideración lo transnacional como un “proceso dinámico de construcción y reconstrucción de redes sociales que estructuran la movilidad espacial y la vida laboral, social, cultural y política tanto de la población migrante como de familiares, amigos y comunidades en los países, y para este caso que nos compete de los sectores urbanos de origen y destino, o destinos” (Guarnizo, 2007: 81). Proponemos por tanto la existencia de una transnacionalidad interna (a nivel de la ciudad global) como característica de una globalización heterogénea en la cual se presenta desde hace décadas una eclosión nómada de múltiples partículas animadas que se dispersan en el entorno (Sousa González y Álvarez, 2015). De este modo, de acuerdo con los autores Sousa González y Álvarez (2015),  “el centro urbano, que tradicionalmente había sido considerado como un todo, se ha dividido en células de autonomía relativa, que mantienen una comunicación con la célula madre, debido a la estructura física y psíquica que las une” (Sousa González y Álvarez, 2015: 232)  (nótese que los autores incorporan el aspecto psíquico (o psicológico) para hablar de las células de autonomía relativa que conforman el espacio urbano).

De dicha forma lo transnacional interno de lo global heterogéneo y sus tránsitos urbanos no son sino los procesos de conformación de redes sociales (y psíquicas) entre las distintas células o cartografías de la ciudad. Es importante destacar en este punto la dimensión crítica que Sousa González y Álvarez (2015) dotan a su brillante análisis de las células de autonomía relativa que se van conformando gradualmente en el entorno urbano (es decir, los nuevos barrios o los nuevos estratos, muchos de ellos periféricos), con el paso del tiempo. De esta manera tenemos que:

Así como alrededor de la célula madre se encuentran células urbanas dependientes, también las nuevas células –subcentros– comienzan a ser rodeadas por dichas células urbanas dependientes, pero como los nuevos subcentros tienen solamente autonomía relativa, son incapaces de integrar las zonas dependientes a su alrededor, con lo que propician la separación y la segregación espacial, que conduce a la marginación urbana. Lo que queda claro (…), es que los nuevos subcentros urbanos han puesto a los individuos y grupos sociales en condiciones de inferioridad, ya que dichos centros urbanos no satisfacen las necesidades de esos individuos y grupos a los que pretenden servir (Uña y Hernández, 2004; Sousa González y Álvarez, 2015: 202).

El asunto se complica aún más cuando introducimos la variable de “ciudadanía” en estos análisis del espacio. Pues bien, entre las muchas y muy variadas diferencias que existen para cada célula o para cada cartografía espacial cuando de ciudadanía hablamos, cabe mencionar las diferencias económicas, jurídicas y psíquicas (determinadas estas por diversos factores como la clase social, el género o la etnicidad, entre otros). Diferencias que hacen que la forma de vivir y expresar la ciudadanía y su respectiva agencia, no sea la misma dependiendo de la posición que ocupa una persona en un entramado determinado de cartografías simbólicas al interior de una ciudad global heterogénea. Una idea ya pensada por una gran cantidad indeterminada de autores  y desde un gran número de ópticas y perspectivas.

Sin embargo, lo que bien podría resultar novedoso en este texto, es la hipótesis teórica de que en ciertas ocasiones las personas pueden traspasar los bordes sistémicos y simbólicos que delimitan las cartografías internas. Un nomadismo que podría resultar limitado tanto para unos como para otros. Claro, se podría pensar que las personas de altos recursos, e incluso que sean más o menos notorias públicamente hablando) tienen mayor movilidad, pero por factores simbólicos e incluso psíquicos (el miedo, entre otras emociones), hacen que estas personas se muestren muchas veces renuentes y cohibidas de visitar con todo y su auto propio de alta gama las zonas urbanas en las periferias de sus ciudades con mayor grado de alejamiento y exclusión social. No olvidemos que la dominación es sistémica y no solo tiene lugar en las personas de escasos recursos y la tarea crítica, radical y de liberación debería ser tanto de unos como de otros, aunque en las periferias del poder unos tengan más razones que otros para asegurar una emancipación ante las condiciones que inmisericordemente los oprimen (puede que al tratar de captar las huellas del Otro que permanece Otro, en términos de Lévinas, es decir, puede que apelando a una ética como filosofía primera que reconozca la alteridad, surja un ansia de liberación sistémica general).

Los bordes sistémicos de lo simbólico y teoría crítica del derecho: la cuestión ciudadana y jurídica en las cartografías de la globalización heterogénea

Dentro de cada cartografía existe una determinada forma de tecnologías del yo, tal como las entiende Foucault (1990), es decir, como el control social que proviene de la subjetividad misma del individuo que ha internalizado la juridicidad social, y no necesariamente del exterior normativo el cual se encarna, a su vez, en las tecnologías de poder (Foucault, 1990). Por ello, el sujeto adinerado difícilmente irá con tranquilidad y cuenta propia a los barrios más humildes para pensar un poco mientras camina en el solipsismo apático del tránsito urbano contemporáneo. Sin embargo, cabe destacar que de ir por una vez a la periferia cuando a decir verdad se va de forma muy poco frecuentemente, lo más probable que suceda es que dicho sujeto tienda a observar todo con extrañeza, como nuevo incluso, y lo mismo podría suceder en el sentido inverso, es decir, cuando alguien de la periferia traspasa los bordes sistémicos y difusos de su respectiva cartografía social, pero ello, cabe decir, con una distinción fundamental: en el entorno de los barrios periféricos la visión que observará el extranjero puede que sea una visión de un ecosistema social de mayor libertad de relación, mientras que  la propia zoopolítica de los entornos adinerados marca que estos, conformados por clubes y centros muy específicos de reunión social, estarán, en principio, más encerrados en sus respectivas jaulas. Es más, muchos de aquellos sujetos adinerados se hallan protegidos por personas contratadas en la periferia. Personas que cumplen con el papel privado de la vigilancia y como cuidadores zoopolíticos de ciertos grupos humanos en el zoológico urbano del nomadismo intersectorial. Grupos humanos que les pagan por ello, por cuidar de ellos, a dichos cuidadores, y que se supone están escalones arriba en la indefectible y difusa pirámide de la separación biosocial.

Pero, de la misma forma en la cual “la identificación entre capitalismo y realidad tiene como efecto convertir la vida en la auténtica forma de dominio” (López Petit, 2009: 16), a la par que el inconsciente humano, o más bien las inconsciencias humanas, dependiendo del sector cartográfico espacial y de poder en el cual se emplacen, tienen el poder de desenvestir las cadenas de montaje de la subjetividad (tema que veremos en el siguiente apartado) y de inventar otros mundos y oponerse al capitalismo desde sus fuerzas internas (Deleuze y Rolnik: 2005), la verdad, es que esta cuestión del tránsito intersectorial no se presenta de forma tan segmentada, tan poco dinámica y con tan escasa interacción. Los pasos a través de los bordes sistémicos, simbólicos y sociales, y a través de los distintos campos sociales, tal como los entiende Bourdieu, es decir como espacios de influencia social caracterizados por un determinado capital simbólico (aunque hoy por hoy traspasados por las mismas interacciones mediáticas y en esa misma medida, de acuerdo con Néstor García Canclini (2008), rebasados por ellas), son muy frecuentes. Lo son en cuanto que las fronteras simbólicas de una ciudad global no son simples segmentos cartográficos inmóviles y estáticos. De ahí la metáfora mencionada anteriormente de la trasnacionalidad interna en la esfera de la globalización heterogénea, es decir, el hecho de que exista la construcción y reconstrucción de redes sociales que estructuran la movilidad a través del espacio entendido este último en su acepción simbólica, estructurada, en medio de investiduras subjetivas inconscientes e inmerso en relaciones diversas de poder.

Como ejemplo de lo anterior, y de las confluencias entre las segmentaciones espaciales y las subjetividades, podemos mencionar el caso de un joven universitario becado que al salir de la periferia, o de su respectivo subcentro o célula urbana, en donde se mueve de forma habitual en determinados códigos simbólicos y relaciones afectivas, logra llegar luego a un entorno universitario en el cual dichos códigos y relaciones fluctúan considerablemente. Un cambio que es mucho más que un mero cambio de roles, en el sentido parsoniano de que son los roles los hacen que la sociedad pueda funcionar de manera sistémica y estructural, ya que si tomamos en consideración a Harold Garfinkel (1967), bien podemos arriesgarnos a asegurar que el mundo social no se reproduce en las normas internalizadas, aun cuando estas operen como control como en el caso de las tecnologías del yo, sino en las interacciones en las cuales los agentes interpretan la realidad social y crean contextos, esto en cuanto que muchos de los bordes sistémicos que separan las cartografías de la ciudad global son creaciones simbólicas de grupos que pueden incluso ser muy escasos en número de integrantes. A manera de ejemplo de este punto, podría tratarse del caso de un entorno educativo en donde un grupo de estudiantes “populares” tiende (aun a pesar de lo poco ético de la conducta), a evitar a los demás estudiantes. Sin embargo, podría darse el caso que de cuando en cuando un estudiante que no hace parte del grupo en cuestión les ayude con algunas labores académicas, y en el mismo hecho social de interacción y actualización de la realidad social, y aun a pesar de que podría existir en el estudiante “no popular” una internalización normativa que lo haga consciente de una cierta diferencia simbólica, podría este último incorporarse tarde que temprano como otro miembro más en el grupo de “los populares”. Y aun cuando no se establezca una pertenencia efectiva tal, puede tener lugar sin embargo un traspaso continuo de los bordes simbólicos.

A gran escala, y en los distintos contornos y pliegues asimétricos y relacionales de la ciudad global sucede algo similar. Más aún si desde una concepción de la ciudadanía como algo heterogéneo, esta es entendida no solo como pertenencia identitaria sino como un terreno “en el que distintas formas de subjetividad fractales, cada vez más irreconciliables entre sí, encarnadas en grupos de personas autodeterminados, pueden dar rienda suelta a distintas posibilidades de acción social en procura de alcanzar sus intereses, ideales, pasiones y principios” (Comaroff y Comaroff, 2013: 112-113). La ciudadanía por tanto, entendida de este modo, es decir, como una ciudadanía heterogénea dotada de múltiples posibilidades, posee cierta agencia, y esa agencia transforma y actualiza las relaciones, pero de forma limitada, ya que ello ocurre dentro de ciertos contextos económicos y jurídicos. Ello apelando a la idea de que lo jurídico también tiene sus propias cartografías. De hecho, a nivel interno de lo global urbano y heterogéneo sucede algo muy similar a lo que ocurre de acuerdo con Diego Lopéz-Medina (2015) a nivel estatal, es decir, que “la soberanía estatal, a la hora de crear y aplicar derecho, no es cerrada ni absoluta, sino que se muestra abierta y relativa. Las normas nacionales se crean, se interpretan o se aplican, con mucha frecuencia, bajo la influencia, el trasplante, la presión, la copia o la imitación” (López-Medina, 2015: 120), así, las mismas relaciones normativas están sujetas a la configuración de redes de sociabilidad espacial interna de muy diversa índole.

Del mismo modo la ciudadanía está limitada por el hecho de que en el plano jurídico el derecho no es sino un conjunto de abstracciones normativas que, en su abstracción, está desligado de las diferentes condiciones sociales, de forma tal que se puede decir que el derecho no reconoce necesidades sino formas de satisfacción de las mismas en función de un conjunto de valores determinado (Herrera, 2004). El derecho actual es así una zoopolitica filosófica con ineludibles vacíos jurídicos e intereses que regula el mostrar y la apariencia de los grupos humanos en la forma de las relaciones contractuales. La ciudadanía heterogénea, por tanto, a pesar de poseer múltiples posibilidades de acción, es limitada en su agencia y en su traspasar las fronteras cartográficas que trazan las relaciones de poder de índole normativo. La ciudadanía deviene así, por tanto, en un nomadismo simbólico litado a través de las cartografías de lo global, más aún si  tenemos en cuenta que el derecho es instrumentalizado por quienes poseen mayores márgenes de capital e influencia y que hoy por hoy las leyes sirven principalmente para establecer jerarquías y estratificaciones sociales (Guerrero, 2014; Barbero: 2010).

El derecho como vemos no es perfecto, este, además, al ser una creación humana, es susceptible de contener nuestros anhelos, expectativas, creencias, temores, valores y claro está, también nuestros defectos (Arguedas, 2006). Lo cual se manifiesta incluso en la esfera constitucional, destinada, como se mencionó anteriormente, a dotar de capacidades a los agentes para que estos sean presas del endeudamiento y el fetiche de la mercancía. Si como menciona Ignacio Villaverde (2016), en la esfera constitucional y en el derecho no hay espacio para la verdad como categoría ontológica, ya que hallar la verdad no es el objeto de los procesos judiciales (Villaverde, 2016), sino establecer ganadores y perdedores en un juego determinado de intereses e influencias diversas, apelando a la verdad ontológica entendida al modo de Žižek (2005), es decir no en su acepción esencial y trascendental, sino a la manifestación real de las relaciones de poder y dominación efectivas, bien podemos decir que estas últimas, es decir, las relaciones de poder efectivas, poco interesan para efectos prácticos, y de esa forma, poco interesa, lamentablemente, desde lo normativo, la marginación, la exclusión y la pobreza.

La ciudadanía en cuanto posibilidad de traspasar cartografías es, como se puede apreciar, limitada en lo jurídico y obviamente también en cuanto a lo que a las condiciones económicas ser refiere, sin embargo, no podemos dejarla exenta de todas sus posibilidades las cuales son sumamente poliédricas y variables en su accionar. Las posibilidades inscritas en el accionar ciudadano variarán, muy probablemente, dependiendo del segmento social en el cual se halle una determinada persona. De igual forma, la aplicabilidad de lo jurídico, a raíz de lo que ha sido explicado, variará de una cartografía a otra, no obstante, las personas también pueden transitar a través de lo jurídico apelando a instancias institucionales normativas distintas, considérense las reglas de un centro, por ejemplo, hospitalario, las reglas de la Corte Interamericana de Derechos, o de la Corte Penal Internacional, o las reglas de creación artística de un país, o de Creative Commons, o de Safe Creative o de algún otro ámbito público o privado de propiedad intelectual. De cualquier forma bien podemos aventurarnos a afirmar, al menos como propuesta teórica sujeta a futuros debates, que el derecho es instrumentalizado por ciertos grupos para colonizar prácticas sociales y segmentos enteros de cartografía cultural humana (no hay ley que dicte que vencido un determinado lapso de tiempo los pobres deben dejar de ser pobres). Esto es muy palpable a nivel micropolítico cuando una persona de escasos recursos saluda a su contrario en la jerarquía económica como doctor, algo muy dado por ejemplo en el día a día de la cultura colombiana (he ahí una colonización de las prácticas, no tanto en cuanto a lo jurídico en sí pero sí en cuanto a la legitmidad que brindan las representaciones sociales).

Cabe destacar, llegados a este punto, que el objetivo principal de este texto es dejar planteada una pregunta desde la comprensión relacional de múltiples dimensiones dentro de las cuales destacan el aspecto jurídico y el aspecto psíquico en un mundo con una globalización heterogénea. Una pregunta formulada igualmente desde una perspectiva crítica que sea dialéctica respecto a los intereses dominantes, la cual es la siguiente: ¿hasta dónde llega la agencia humana en cuanto a lo que a traspasar las fronteras y bordes sistémicos y simbólicos de lo global-heterogéneo se refiere? Al haber abordado algunos aspectos, entre ellos lo jurídico, en cuanto a lo que atañe a dicha pregunta, se considera necesario en el apartado siguiente hablar del aspecto psíquico en relación a la indecibilidad de lo simbólico y en relación a las diversas cartografías espaciales que traza una globalización heterogénea.

La categoría de lo sagrado como gramática del orden social y como configurador de los bordes sistémicos de la psique humana

De acuerdo con Juan Carlos Cea-Madrid y Patricio López-Pismante (2014), a través de las dinámicas neoliberales el potencial simbólico del capitalismo tardío ha construido una psicología distinta para cada sector social en relación con los objetivos de las elites dominantes que es el control social. En relación con ello bien podemos traer a colación que para la psicoanalista Suely Rolnik (2009), la subjetividad, contemplada por ella como el laboratorio vivo del individuo donde universos enteros se crean y otros se disuelven y transmutan, ha adoptado hoy una lógica libre, acrítica y flexible. Una lógica que en su actual flexibilidad responde a los difusos entramados simbólicos de una globalización segmentada y heterogénea donde lo único que es globalmente homogéneo es el consumo mismo en la esfera del mercado. De acuerdo con dicha autora, se puede asumir que en el consumo la subjetividad es también heterogénea, como la misma globalización, ya que las políticas de subjetivización y los modos de relación con la alteridad del mundo son sumamente variables. Hoy día la subjetividad se identifica por tanto con una plasticidad acrítica la cual resulta muy conveniente para los intereses del capitalismo financiero transnacional. Poco importa, de acuerdo con Rolnik (2009), si las ideas e imágenes consumidas provienen del mercado cultural de masas o de la contrapartida. Poco importa si se consume contracultura o teoría crítica como la del presente texto, o si se consumen los elementos distintivos de la hegemonía del capitalismo rampante. En el dominio micropolítico, dice Rolnik (2009), las cosas no se distinguen por su pertenencia a una clase social o económica dada, por ello mismo la subjetividad ha adquirido aquella plasticidad a la cual nos estamos refiriendo y que, cabe decir, es incentivada desde el orden institucional. De esta forma tenemos que:

Todo sistema de dominación requiere de algún modo de disciplinamiento de la subjetividad. Los sistemas de legitimación en orden del consenso evitan la represión estatal y la violencia directa, estableciendo una densa red de instituciones, prácticas y mecanismos ideológicos que en el ámbito de la sociedad civil mantienen la hegemonía de clase (Gramsci, 1986). La psicología mayoritaria, como disciplina, institución y discurso es parte del entramado social que hace posible esta gobernabilidad (Cea-Madrid & López-Pismante, 2014: 162).

Disciplinar las subjetividades, aun a efectos neoliberales de sacar a flote su plasticidad acrítica, requiere de una gramática muy precisa la cual bien podría ser la de las clasificaciones en torno a lo que es y no es sagrado. Se dice que en las Formas elementales de la vida religiosa, Durkheim postuló a la sintaxis de lo sagrado arcaico como la parte más fundamental de la gramática social (Tonkonoff, 2015). En torno al concepto de lo sagrado cabe añadir que para Durkheim (1993), es todo aquello que en el orden social está rodeado de reverencia, respeto y admiración, de forma tal que la misma esencia de lo sagrado se halla presente en todo sistema de clasificación. Es decir, la misma capacidad humana de generar significaciones tiende a generar jerarquías de clasificaciones que problematizan la realidad (Guerrero, 2016), ello funciona así tanto como para lo que en antaño era denominado en los primeros estudios antropológicos que se realizaban con intereses colonizadores, como pensamiento salvaje, como para el pensamiento más moderno y científico-positivo (Lévi-Straus, 1964). El asunto de la problematización y complejización de la realidad a través de nuestra capacidad hoy innata de establecer clasificaciones a través de las significaciones, es que estas tienden a colocar  ciertos aspectos de su propia esencia clasificatoria por encima y a otros por debajo. Las que queden colocadas por encima son las que se revestirán con las formas de lo sagrado. Así, desde la antigüedad los grupos humanos han tendido a clasificar, a colocar el sol o cualquier otro elemento como centro de todo, luego de lo cual han surgido los dioses, muy por encima de todo, así como grupos humanos que se dedicaban a administrar los ritos que se supone imponían dichos dioses, y que se hacían con una gran cuota de poder social. El poder, visto así, es una cuestión simbólica de clasificación por la cual algo no natural se coloca por encima en un determinado nivel  jerárquico de relaciones.

De esta forma, la plasticidad de la subjetividad contemporánea está soportada por un espíritu acrítico que se deja manipular por múltiples órdenes simbólicos de clasificación. En este orden de ideas, cada orden de clasificación simbólica es una cartografía espacial y relacional de poder la cual posee  a su vez bordes sistémicos, que son aquellos generados por la economía (como los estratos sociales), o por los imaginarios, los cuales se pueden atravesar de forma limitada o con cierto margen de libertad en un entorno social y político cuya constitucionalidad ha dotado a los agentes de ciertas capacidades para ello. Cada orden de clasificación, asimismo, genera sus propias psicologías y subjetividades. En el mundo de la globalización heterogénea la psicología más usuales son la de la competitividad como valor principal de relaciones sociales o la de la plasticidad acrítica que describe Suely Rolnik (2009), por la cual las personas se entregan al mundo del consumo sin importar cuáles son exactamente los elementos culturales que consumen, un acríticismo demasiado laxo como para enfrentar las adicciones que el universo del consumo desea generar de forma premeditada en los sujetos sociales. La adicción a la comida chatarra, a productos con azúcar, a los programas de televisión o al Internet, en un mundo de dependencias altamente generalizadas, es la forma más usual (secundada por la instrumentalización ya mencionada del derecho), por la cual se nos coloniza.

La ilusión de libertad y de bienestar que tenemos dentro del neoliberalismo de hogaño, es la ilusión que nos brinda el acto liberador solo en pequeñas cuotas, de traspasar de cuando en cuando los bordes sistémicos de las distintas cartografías de poder, como cuando ahorramos para poder disfrutar un fin de semana en un balneario de lujo, siempre y cuando, claro está, se disponga de un trabajo para ahorrar lo necesario para ello. De modo que contamos con ilusiones subjetivas que el sistema y nosotros mismos construimos, que nos tranquilizan de vez en vez, y que nosotros en lo más interno, con nuestra plasticidad acrítica, ayudamos a sustentar. Construir dioses, jefes o generales es así una forma muy frecuente de ayudar con los patrones patriarcales y opresivos de poder y es colaborar a su vez con empresas diversas de colonización tanto corporal, como espacial, económica y subjetiva.

Colonización en múltiples niveles atravesados estos por la categoría de lo sagrado por la cual sistémicamente se originan elementos residuales que serán ubicados por las mismas dinámicas humanas relacionales en los márgenes de la actividad social y subjetiva de las sociedades postradicionales (Tonkonoff, 2015). Cabe hacer la salvedad de que no decimos que lo simbólico sea enteramente negativo, sino que es indecidible. De acuerdo con Derrida (1977) lo indecidible forma cadenas de significación o unidades de simulacro, que son falsas propiedades verbales, nominales o semánticas,  en cuanto que no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la desorganizan, pero sin constituir o llegar a configurar nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una ‘solución’ en la forma de la dialéctica especulativa”. Así es el ancho universo de las significaciones, una oposición de aspectos negativos (la consolidación de significaciones jerárquicas) con aspectos positivos (la mejora de la comunicación humana y la posibilidad de estrechar lazos y zanjar diferencias).

Las gramáticas de lo sagrado por tanto configuran jerarquías simbólicas que afectan las subjetividades y se expresan incluso en la forma de ideologías y creencias que avalan el estado de cosas aun en la dominación opresiva. De acuerdo con Barreiro. y Castorina, la creencia generalizada de que cada quien tiene lo que se merece, y en general la creencia de un mundo justo en sus relaciones desiguales, es una forma de subjetividad colonizada que justifica el sistema económico y social perpetuando las desigualdades. De hecho, de acuerdo varios autores (Dalbert, 2010; Barreiro & Castorina, 2015: 236), la creencia en un mundo justo, al justificar el sistema y al generar subjetividades conformistas, cumple una función paliativa para los individuos reduciendo la ansiedad, la culpa y la incertidumbre.

Pero se debe considerar de igual forma que la subjetividad está conformada por una gran gama de fuerzas vitales internas que pueden llegar a expresarse por ejemplo en forma de emociones y sentires diversos, los cuales, cabe decir, tienen un gran potencial para atravesar fronteras simbólicas, tal cual como una persona que pasa de un estrato socioeconómico determinado a otro. El texto de Lik Sam Cham (2016) Emotional Duplex in the Nation (de-)Branding: a Case Study of China and Shen Yun Performing Arts, es bastante ilustrativo al respecto, ya que analiza la forma cómo los medios de comunicación que optan por hacer propaganda con representaciones culturales afectan las emociones de las personas tanto nacionales chinas como internacionales respecto a la cultura inscrita en el imaginario chino. Es así como se puede afirmar que las emociones, la subjetividad y el psiquismo humano también viajan (al igual que los objetos físicos), en forma abierta y emplazados en nuestros  gestos, nuestros discursos y en las interacciones que tienen lugar en un mundo interconectado.

Al respecto de ello destaca el texto Los elementos migrantes de la globalización. En búsqueda de unos modelos democráticos y participativos de gestión de la diversidad cognitiva, cultural y emocional (Guerrero, 2014), en el cual se expone un concepto de migración que pone el énfasis no solo en los desplazamientos físicos de personas, sino en los desplazamientos simbólicos. Dicha definición provisional de la migración es la siguiente: “movimiento de uno o varios elementos con potenciales aspectos de movilidad, de un emplazamiento físico o construido socialmente hacia otro con iguales o distintas características” (Guerrero, 2014: 11). Un concepto con el cual se hace alusión al hecho de que en medio de una globalización heterogénea y de un mundo del cual se han apoderado las tecnologías de la información, entre los elementos que migran a diario están no solo las persona, o los objetos que viajan por correo postal, por ejemplo, o la información mediata, sino también las emociones. No es raro por tanto que hoy día dos personas que no hablan siquiera el mismo idioma y que viven a millas de distancia, se conozcan y construyan incluso una relación afectivo emocional.

Las emociones y en general las subjetividades, por tanto, traspasan fronteras, pero lo más interesante de ello, es que tienen, asimismo, y de acuerdo con Deleuze y Rolnik (2005), un poder enorme para desestructuras las significaciones opresivas y para desenvestir las falsas subjetividades que el sistema añade. Eso siempre y cuando el deseo opere de forma libre y sin los condicionamientos sociales que lo restringen, ya que de cualquier forma, las emociones y las subjetividades, aun cuando migren y traspasen fronteras y bordes sistémicos y simbólicos, también son susceptibles de ser colonizadas.

A modo de conclusión abierta:

Considerar que la globalización, aun dentro de la homogeneización del mercado, posee múltiples y diversas formas institucionales que hacen que cultural y relacionalmente esta sea heterogénea, nos puede brindar una mirada más amplia acerca de la forma en la que dicho fenómeno se desenvuelve en el mundo de hoy. Lo homogéneo de la globalización, que es el mercado y el consumo, impregna y contamina lo heterogéneo de la misma, configurando, de acuerdo con Sueley Rolnyk (2009), subjetividades plásticas y acríticas. Lo heterogéneo de la globalización, asimismo, ocasiona que el espacio se subdivida simbólicamente en múltiples cartografías cuyos bordes pueden ser traspasados de forma limitada por los agentes sociales en el espacio de lo público urbano o en el espacio de las relaciones mediadas por las tecnologías de la información. Sabemos por tanto que es limitado dicho tipo de cruces, pero la pregunta que se desea plantear, y que queda abierta, es hasta dónde nuestra agencia puede oponerse a dicha limitación, soportada incluso por los esquemas jurídicos y normativos. Es una pregunta que como se ha dicho queda abierta pero con la consideración de que un pensamiento crítico que actué de forma dialéctica (una oposición radical) bien podría llegar a ser una buena forma de romper fronteras y hacer oposición. Como nos indica López Petit:

El rechazo total de la realidad no debe confundirse con el gesto destructor y, a la vez, inaugural propio de la modernidad (…).El rechazo total de la realidad nos da la verdad del mundo, y a la vez nos pone en la verdad. De nosotros depende si queremos habitar o no en ella. Lo que es seguro es que no existe un camino único para alcanzarla (López Petit, 2006: 12).

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Autor: Miguel Ángel Guerrero Ramos

Ciudadanía heterogénea y colonización de las prácticas simbólicas micro y macro fronterizas: Nómadas: Critical Journal of Social and Juridical Sciences, ISSN-e 1578-6730, Nº. 48, 2016, págs. 77-92.