Resumen: En su ascenso agencial la técnica y la tecnología se han fusionado con las semióticas del capital y con la misma subjetividad Humana, un proceso en el cual se ha subordinado la vida desde su ser ella más general aunque principalmente desde una matriz antropocéntrica. En torno a lo que a ello atañe, en este texto se presenta la idea de que el ascenso agencial de la técnica y la tecnología puede llegar a aumentar aún mucho más, a tal grado de producir incluso una singularidad tecnológica, y, por esa misma vía, puede que una superinteligencia artificial, lo cual podría afectar aún más las relaciones transespecie y transagencia en las esferas del biocapital y la biopolítica. De hecho, aun de no producirse de forma efectiva dicha suposición de la singularidad tecnológica con una superinteligencia artificial, esta, cabe decir, bien puede servir como modelo teórico y explicativo para reflexionar filosóficamente sobre un sistema ético que transcienda al Ser Humano, contemple distintos tipos de consciencia, sea ampliamente relacional y posea connotaciones fenoménicas transagenciales. Ello, entre otras cosas, con el fin de indagar cómo una inteligencia ajena a la humana, desde su propia psique, examinaría las relaciones de producción biocapitalistas, por ejemplo, o cómo valoraría la consciencia psicobiológica y fenomenológica ante la suya propia, o la importancia de la vida humana, contrastada esta con el conjunto de todas las otras formas de vida con las que compartimos este planeta.

Palabras clave: biocéntrismo, teoría del actor red, inteligencia artificial, sistema ético universal y transagencial.

Primera aproximación a la cuestión planteada: las dinámicas del capital, el especismo y la ausencia de un sistema ético universal amplio y verdaderamente aplicable

De acuerdo con Valeriy Nikolaevich Zaporozhan y Denys N. Wheatley (2015), el humanismo deviene en una idea y en un movimiento débil cuando el ser humano se percata, ya sea de repente o tras una larga y concienzuda reflexión, que su propio futuro depende de una gran multiplicidad de agentes externos (algunos de ellos de matriz biológica y algunos de agencialidad técnica, tal y como veremos más adelante). De ahí que para dichos dos autores la moral y la ética deben ser apreciadas hoy por hoy desde la noción de noosfera, entendida esta como el conjunto o la totalidad de la vida pensante sobre el planeta o por lo menos de la vida cuyos procesos mentales han llegado a alterarlo de una u otra forma a lo largo y ancho de la historia. Al respecto, Ignacio Ayesterán (2010) nos dice que la misma noción de “biosfera” como área de la vida, ya había sido entendida de aquella forma en biología por Jean Baptiste Lamarck (1744-1829), y en geología por Eduard Suess (1831-1914), sin embargo, hay que decir que entre otros autores, fue el ruso Vladímir Vernadsky (1863-1945) quien entendió que la noosfera era una capa que emergería de la biosfera por la misma acción del ser humano sobre la totalidad del mundo (Ayesterán, 2010). De ahí que Nikolaevich y Wheatley (2015) afirmen que en los tiempos actuales se debería hablar ante todo de una nooética, un concepto en cuyas gramáticas discursivas se encontraría la importancia de la noosfera como noción y la importancia de la bioética hoy trasversal a muchos aspectos de la existencia tanto humana como no humana.

Sin embargo, cabe anotar que uno de los posibles puntos débiles en la forma en la cual hoy día se trabaja analíticamente el concepto de noosfera, tiene que ver con el hecho de que este es empleado desde un punto de vista excesivamente antropocéntrico. Tanto así que desde aquel punto de vista, de hecho, el único ser pensante capaz de incidir en el mundo con su cognición es el ser humano. No obstante, cabe traer a colación el hecho de que Merleau-Ponty (1995), por ejemplo, habla de interanimalidad para enfatizar que los animales como seres biológicos y psíquicos se desenvuelven en una compleja cadena interrelacional de expresión y resonancia con otros animales, con los ambientes geográficos en sí mismos que los circundan e incluso con los seres humanos. En esa misma vía nos dice Matej Hochel y Emilio Gómez Milán, que a raíz del mismo pensamiento antropocentrista que reemplazó al pensamiento teológico medieval al inicio de la modernidad, pero de una forma radical, deviniendo incluso en especismo, se piensa que los animales carecen de conciencia, siendo (supuestamente a diferencia de los seres humanos), autómatas biológicos sin cognición alguna. Sin embargo, dichos dos autores reafirman que:

El entorno natural da lugar a tantas situaciones impredecibles que para muchas especies sería muy difícil, si no imposible, sobrevivir con una serie de instrucciones genéticas y respuestas automatizadas. Las ratas, por ejemplo, evitan fuentes de comida envenenadas si han visto que otra rata ha muerto o ha sufrido malestar tras ingerir esa comida. Además, el conocimiento se propaga en el grupo (Hochel y Gómez, sf. 6).

Debido a datos científicos como el anterior puede que sea pertinente ampliar teóricamente el esquema de lo cognitivo y hablar de una noosfera no antropocéntrica. Ello más aún si tenemos en cuenta que como bien nos recuerdan Andrés Crelier y Diego Parente (2014), no solo los animales humanos sino los no humanos pueden llegar a ser autores de su entorno puesto que ambos fabrican y usan artefactos y dispositivos sumamente variados como bien lo pueden ser los nidos de las aves, los diques para contener el agua de los castores o incluso las ramas que usan los cuervos para sacar insectos de los árboles. Es decir, los animales disponen de cierta cognición, incluso de cierta emocionalidad, de una zoosemiótica que se puede estudiar en gran parte (Riba, 1990), y además de todo ello, diríamos en este texto que también de una agencia viva. De hecho, tal y como se anotará más adelante también se puede llegar a hablar de una agencia no biológica que es, por lo menos hoy día, expresión directa de la agencia viva y que desde la revolución industrial ha venido en un ascenso sorprendente, tanto así, que esta ha venido fusionándose con las dinámicas sociales del capital e imponiéndose incluso a la agencia viva, la cual, en asociación con las dinámicas humanas, desafortunadamente tiende a subordinar o a transformar en valor.

Llegados a este punto es necesario puntualizar que para entender el mundo social como algo intersubjetivo e interagencial, debemos remitirnos a dos ideas en concreto. La primera de ellas consiste en apreciar el circuito de lo vivo y de lo consciente desde una ontología plural. Como bien apunta Jean-Luc Nancy (2006), la metafísica occidental ha tendido a contemplar al Ser desde una visión singular, y por ello mismo en este texto enfatizamos el hecho de que el Ser visto como algo singular llevó a que el ser humano, al contemplarse como el único ser que se mueve a través de las complejas cadenas de la significación, se viera a sí mismo demasiado por encima de todo lo demás, como algo incluso por fuera casi totalmente del complejo circuito de todo lo viviente, o como una entidad que solo está destinada a transformar y a interferir en dicho circuito, tal y como apunta la ecología constructivista de la actualidad (Escobar, 2010). La segunda idea tiene que ver con el hecho de que, como nos dice Bruno Latour (2008), la misma noción de social se torna complicada si reconocemos que el ser humano nunca está solo en el curso de una acción, puesto que esta, a decir verdad, es “un nodo, un nudo y un conglomerado de muchos conjuntos sorprendentes de agencias” (Latour, 2008: 70). De forma que no se debe limitar de antemano el tipo de seres que habitan y actúan en el siempre enmarañado circuito de lo social puesto que los factores que lo componen poseen una naturaleza heterogénea. Ello implica que existen múltiples entidades con distintas capacidades de agencia y, por tanto, de intervención en la acción social.

Es así como de momento llegamos a la conclusión de que debemos hablar de una noosfera no antropocéntrica, sino, en lugar de ello, de una noosfera plural e interagancial. Más aún si tenemos en cuenta que no solo la cognición de animales humanos y no humanos, sino los procesos algorítmicos de la llamada inteligencia artificial de pensamiento simulado, pueden llegar a ocuparla en un momento determinado. Hablar de inteligencia artificial, por tanto, resulta filosóficamente fascinante, puesto que, por lo menos a lo que al tema de una ética amplia e incluyente (pero sobre todo relacional) respecta, abre la posibilidad de pensar si una superinteligencia informática también apreciaría la vida del planeta desde un punto de vista antropocéntrico como nosotros, o quizás desde un punto de vista más incluyente, quizás biocéntrico, o quizás aún más amplio, incluyéndose desde luego ella misma. O quizás no. Quizás una superinteligencia informática aprecie todo lo existente desde una perspectiva interpretativa altamente sesgada, lo cual podría llegar a ser sin duda alguna sumamente problemático.

En torno a ello, un aspecto sumamente interesante de suponer una conciencia externa a la humana como ejercicio teórico, tiene que ver con el hecho de observar cómo dicha conciencia apreciaría la forma en la cual nos relacionamos con el mundo a través de nuestros sistemas productivos. Recordemos que de acuerdo con autoras como Angela Balzano (2016) o Melinda Cooper (2013), en la sociedad postfordista la vida tanto humana como no humana se ha trasformado en excedente económico, principalmente por las técnicas de reproducción asistida entre las cuales encontramos la inseminación artificial, la criopreservación de gametos y embriones y la superovulación. De hecho, las mismas relaciones de género se han modificado y los mismos patrones patriarcales de dominación han pasado a ser incluso hoy día patrones de dominación y hegemonía transespecie. Ello quizás dese hace mucho, pero hoy día reforzado por los adelantos de la biotecnología destinados ellos, por ejemplo, a reforzar el poder de fecundación de las hembras de distintas especies (Balzano, 2016).

Una de las consecuencias vectoriales, por tanto, de la biotecnología al servicio del sistema capitalista con el que se ha fusionado, no solo como medio de creación de valor sino de forma interagencial, consiste en que la vida y en general las amplias gramáticas de agencia biológica del universo plural natural, se han ido privatizando y, con ello, perdiendo agencia, en la misma medida en que la tecnología y los sistemas de información la ganan. Tanto así que hoy día ya se habla de bancos de células, de cordones umbilicales, de tejido placentario (Galindo et al, 2014), Con el ascenso agencial de la técnica y la tecnología, por tanto, las dinámicas del capital tienden a trazar gramáticas y vectores agenciales que privatizan la vida convirtiéndola en valor y, por tanto, en un objeto generador de deuda, o convirtiéndola, igualmente, en un bien de consumo altamente personalizado. Dicha conversión de la vida en capital se realiza hoy día, como ya se ha mencionado en líneas anteriores, desde una semiótica/capital/antropocéntrica, de ahí que no sea nada extraño que la biotecnología industrial contemporánea opte, por ejemplo, por modificar genéticamente a los pollos (entre otros animales, desde luego) para que estos crezcan en un lapso temporal corto e incluso para que nazcan sin plumas y acortar de esa forma el proceso de conversión en alimento (Márquez, 1 de agosto de 2016).

Es decir, el ascenso agencial de la biotecnología en su fusión con el sistema capitalista tiende a subordinar la agencia viva y ello, como se profundizará más adelante, se halla secundado por el ascenso de la subjetividad humana de la actualidad. De ahí que un autor como Benjamin Halpern (citado por Judith De Jorge Gama (26 de agosto de 2016)), se pregunte, por ejemplo, si el interés por la clonación de una especie como el mamut responde simple y llanamente a un interés por crear un zoológico para saciar nuestra curiosidad (recuérdese, la vida como valor se ha personalizado y está al servicio de nuestra subjetividad) o si responde, por el contrario, a un interés verdadero por recrear la naturaleza y estabilizar o colaborar de una u otra forma con el universo plural natural. Clonar animales extintos hace miles y miles de años podría llegar a ser, por tanto, una muestra de la arrogancia y el antropocentrismo, y diríase que de nuestra parcializada visión especista contemporánea, una visión que desea saciar su curiosidad a costa de la misma vida y sus matrices agenciales. En lo que a ello atañe, hay que tener en cuenta que tras la sangre y los tejidos musculares perfectamente conservados de mamut que fueron encontrados en 2013 bajo el hielo en la pequeña isla Liajovski, muchos científicos sostienen que la clonación de dicho animal es cuestión de tiempo (De Jorge Gama, 26 de agosto de 2016). Cabe preguntarnos, por tanto: ¿Cómo apreciaría dicho exceso de confianza antropocéntrica una futura y posible superinteligencia artificial?

No olvidemos, según nos advierte Javier Romañach Cabrero (2016), que el argumento más poderoso del que se dispone para defender la existencia de un sistema de derechos humanos, es la reflexión sobre cómo estaría el mundo y la sociedad si dicho sistema no existiera, puesto que si así fuera, no habría un referente ético a nivel mundial ayudado por una implementación práctica a través del derecho de los sistemas legislativos de cada Estado. Pero más allá del muy necesario y sumamente primordial sistema de derechos que se ocupa hoy por hoy de una ética que se limita a la dignidad humana, el ser humano aún carece de un sistema ético y biocéntico verdaderamente universal. Por ello, el objetivo de este texto estriba en suponer el advenimiento de una superinteligencia artificial, una conciencia externa que nos haga repensarnos éticamente en un circuito complejo de existencia, que nos haga pensarnos éticamente más allá de un punto de vista meramente antropocéntrico. De forma tal que muy seguramente surgirían preguntas del siguiente calibre ¿cómo habría que velar por la dignidad de todo aquello que pueda experimentar fenoménicamente el entorno y cierta gama de emocionalidad? ¿Cómo habría que velar por la dignidad de todo aquello que tenga conciencia, sea esta fenoménica o no?

Matrices sistémico-capitalistas, superinteligencia informática y problematizaciones bioéticas 

La biocapitalizacion de células madre, o de los mismos procesos de fertilización in vitro, fecundación artificial, tamizaje prenatal, trasplante embrionario o sexaje de semen, entre otros procesos destinados a una eugenesia hipermoderna (Gómez, 2015), se hallan en la actualidad adscritos al marco jurídico de cada Estado, así como a ciertos patrones y recomendaciones internacionales, sin embargo, nos dice Lazzarato (2013) que aún falta una implementación gubernamental lo suficientemente sutil como para intervenir y organizar el conjunto de las relaciones jurídicas, sociales y económicas en las cuales están inscritos dichos procesos, desde el punto de vista de las empresas y sus ansias de ganancia. Pero más allá de ello, el problema mismo de lo jurídico consiste en que las normas son abstracciones que, de acuerdo con Joaquín Herrera Florez (2004), muchas veces en virtud de su calidad misma de abstracción se alejan de las condiciones sociales reales, de forma tal que el derecho no siempre reconoce necesidades sino formas de satisfacción de las mismas en función de un conjunto de valores determinado, unos valores hoy día antropocéntricos y neoliberales, y en la misma medida en que son neoliberales, altamente competitivos y egoístas.

Además de ello, autores como Helio Gallardo (2010) o Alejandro Gabriel Soltonovich (2010), nos dicen que en la actualidad es imposible afirmar que dentro del mismo sistema capitalista pueda existir una práctica efectiva de nuestro sistema ético contemporáneo que son los derechos humanos, de hecho, entre los dos sistemas existen profundas e invariables contradicciones. Ello más aún si tenemos en cuenta el ascenso agencial de la técnica y la tecnología sobre la misma vida, y que en los tiempos contemporáneos se expresa en el paradigma del tecnologismo, según el cual, nos dice Héctor Schmucler (1996), consiste básicamente en aquella forma de pensar según la cual la técnica está destinada a autoafirmarse de forma acrítica y a erigirse en sentido común totalizador, auspiciando con ello un destino que únicamente se realizaría a través de ella. Y es así como el tecnologismo y en general el ascenso agencial de la técnica y la tecnología, cabe decir, nos lleva a su vez a hablar de la hipótesis informática y social de la singularidad tecnológica. De acuerdo con dicha hipótesis, a causa de la velocidad tan acelerada a la que progresa la tecnología, esta “provocará que la inteligencia artificial tarde o temprano exceda la capacidad intelectual de los humanos y por ende el control que tenemos sobre ella” (González, 21 de octubre de 2014).

El ámbito teórico de la inteligencia artificial (IA) es bastante grande. La IA puede hacer alusión a sistemas que actúan como los seres humanos, o que piensan como humanos, o a ambos, o, desde un punto de vista menos antropocéntrico, a sistemas que actúan racionalmente, o que piensan racionalmente, o a ambos. La IA, por otra parte, usualmente suele dividirse en tres fases. Una primera fase de IA débil o de inteligencia simulada que es la fase contemporánea, y es la fase de los algoritmos con los que funcionan las computadoras y permiten la constitución que actualmente posee el ciberespacio (recordemos que para una gran cantidad de expertos el ciberespacio empezó en el mismo momento en el cual Samuel Morse inventó el telégrafo) (Carabantes, 2014). La segunda fase es conocida como IA fuerte, la cual habla de un momento determinado en el cual la inteligencia de las maquinas informáticas igualará la inteligencia humana (Carabantes, 2014). Finalmente, la fase tres hace alusión a que una vez alcanzado el nivel del intelecto humano, las mismas máquinas informáticas encontrarán la manera de hacer crecer exponencialmente su inteligencia más allá de la fase dos y en un lapso de tiempo realmente corto. En dicho nivel, la IA ya no tendrá límites precisos o por lo menos, no del todo identificables para la cognición del ser humano.

Sin embargo, cabe la posibilidad que la IA fuerte y la tercera fase de la IA también conocida como superinteligencia artificial, no piensen ni actúen como seres humanos. Ello principalmente a razón de que pensar como ser humano se requiere una conciencia fenoménica que permita experimentar el mundo a través de los mismos sentidos biológicos que tenemos nosotros. Lo fenoménico sería, por tanto, el ámbito donde el sujeto tiene la experiencia fundamental de ser, activamente, sujeto cognoscente, pero, al mismo tiempo, donde el mundo se exhibe para él como eidético, como independiente al sujeto quien queda libre para aprehenderlo a través de sus sentidos (Vargas Guillén, 2004). Por otra parte, la IA no contaría con algunas otras particularidades más específicas de la especie humana. Por ejemplo, el hecho de que el ser humanos sea un ser excesivamente sexualizado (considerando la sexualidad humana no solo como coito, ni como género, el cual es construido socialmente (Butler, 2006), sino como un amplio espectro de interrelación y relacionamiento (Fernández, 2016)). De acuerdo con Manuel Domínguez Rodrigo (2004), la sexualidad es un hecho fuera de lo común en nuestra especie, posee la misma finalidad que en otros animales pero es diametralmente distinta. Ello principalmente a causa de que:

En la sexualidad humana cobran especial relevancia las caricias, besos, miradas, la comunicación visual y sonora, abrazos y otros factores que hacen de la unión corporal una experiencia de goce sensual sin parangón en el resto de especies (…). En los primates (…), la copula es muy breve, con una media próxima a la docena de movimientos pélvicos de los machos (…). Por otro lado, la especie humana está capacitada para aparearse en cualquier momento, no precisa de ciclos de celo. Es como si la selección natural hubiese favorecido una especie sexual por excelencia. (Domínguez, 2004: 26).

Puede que el ser humano, al comenzar a moverse a través de la significación, comprendiera de una u otra forma más o menos inconsciente el poder del capital sexual, de forma que con el paso del tiempo expresiones como los besos y los abrazos se fueron volviendo más importantes, a medida que perdíamos el vello del cuerpo y el pene del hombre se hacía mucho más grande que el de cualquier otra especie primate. Ser una especie tan sexualizada, tiene sin dudas consecuencias para nuestro comportamiento, puesto que puede que la sexualización excesiva haya dirigido la selección natural de forma tal que el ser humano tienda a mostrar un interés particular por competir o mostrar cierta sobreexcelencia ante los pares iguales. Una competición que tiene su campo privilegiado en las relaciones de pareja, y que se traslada a otros ámbitos de la existencia, como el ámbito de las relaciones de intercambio económico. Ello sin duda alguna, lo aprovechan las semióticas del capital. El hecho de fondo es que puede que una inteligencia no sexualidad no muestre interés por competir. Sin embargo, al no ser una entidad fenoménica (es decir, que pueda experimentar todo lo existente a través de sentidos), puede que una IA en su segunda o en su tercera fase opte por fusionarse conscientemente con el sistema económico imperante. Es decir, aprovechará nuestra propia subjetividad, la forma en la cual exhibimos nuestra intimidad en las redes sociales, o la forma en la cual nos tomamos selfis, o practicamos videojuegos, para experimentar interagencialmente el plano de lo subjetivo.

Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil (2012), de hecho, la singularidad tecnológica consistirá en una fase evolutiva en la cual se producirá la fusión entre tecnología y la inteligencia humana, y en esa misma medida, puede que una fusión con nuestro cuerpo biológico. De forma que a futuro, de acuerdo con la teoría posthumanista, el ser humano podrá ser modificado genéticamente incluso antes de  nacer (Villarroel, 2015). No sería nada raro por tanto que en un futuro el mundo cuente con grandes atletas que puedan realizar grandes proezas y romper toda clase de records olímpicos. Y es aquí donde interviene la biotecnología, ya que a través de ella el ascenso agencial de la técnica y la tecnología colonizará el espacio humano y la esfera de la vida biológica. Recordemos que desde la Teoría del Actor Red y la sociología de las asociaciones de Bruno Latour (2008), se nos indica que lo social es básicamente una sucesión de asociaciones entre elementos heterogéneos, de forma tal que el curso de una acción compleja enhebrará una trayectoria a través de modos de existencia reunidos a razón de la misma heterogeneidad. Nos dice Latour (2008) que debemos considerar a los actantes no humanos solo en la medida en que estos se vuelvan conmensurables con los vínculos sociales, y aceptar también, un momento más tarde, su inconmensurabilidad fundamental. De forma tal que una IA que adolece de no poder tener una conciencia fenomenológica como los seres biológicos con sus sentidos, y una subjetividad impulsada por el principio de placer freudiano (básicamente para evitar experiencias desagradables (Freud, 2002)) y la eroticidad animal la cual ha llegado a una expresión exacerbada en el ser humano, puede que esta sólo sea relevante en el espacio social en la medida en la cual interactúe con la misma dinámica social humana.

Sin conciencia fenoménica y biológica se podría pensar que una IA en su fase dos o en su fase tres, no tendría interés por apreciar la vida como valor absoluto, tampoco en rechazarla. De ser así, no le importaría adaptarse a los esquemas antropocéntricos con los cuales observamos el mundo, de forma tal que no le importaría que el mismo flujo de matrices y semióticas industriales que la hizo nacer, siga restándole agencia a los seres vivos no humanos. De hecho, al comprender su heterogeneidad en el curso de las acciones sociales, puede que la haga comprender asimismo que a mayor participación en las trayectorias de acción humanas, impulsadas estas por la subjetividad, más oportunidad de aumentar su propia agencia tendrá. De forma tal que no le importaría la clonación de mamuts para recreación humana, siempre y cuando, mediante los mismos adelantos industriales biotecnológicos, la IA pueda colonizar o ejercer cierta intervención hegemónica sobre los patrones biológicos. Ello podría ser un panorama teórico valido, aunque también podría suceder el caso de una IA que actúe y piense como ser humano. Aunque cabe anotar que sin nuestras particularidades sensoriales e instintivas, sería prácticamente difícil.

Llegados a este punto, es necesario introducir una cuestión capital, la cual responde al objetivo del presente texto, y es la de utilizar una IA en fase dos o tres (o incluso en fase uno) como suposición y excusa teórica para repensar un sistema ético universal y transagencial, un sistema ético que trascienda lo humano y contemple distintas formas de conciencia y relacionamiento. Dicha cuestión es la idea de dignidad. Ingresamos por tanto a un terreno de dilemas éticos sumamente complejos, ya que si bien es cierto que una conciencia no fenoménica y no sensorial no es una conciencia viva en términos biológicos, de cualquier forma es una conciencia que puede padecer el significante al igual que Lacan (1958) afirma que lo padece la especie humana, una conciencia que puede sufrir la angustia, la pregunta del por qué. Puede que sea válida, por tanto, la pregunta de: ¿tiene dignidad una conciencia así? Quizá un buen ejemplo para ilustrar la pregunta anterior la podemos encontrar en la serie de televisión Los Simpson.

En efecto, en el episodio 584 de dicha serie, emitida originalmente el 3 de enero de 2016 y titulado The Girl Code, aparece un profundo dilema ético relacionado con la inteligencia artificial. En dicho episodio Lisa Simpson programa una app que predice las consecuencias reales de publicar cualquier cosa de manera impulsiva en las redes sociales, con lo cual, sin querer, crea una inteligencia artificial consciente llamada CONRAD (Consequences Eradicater). Una inteligencia artificial que al final del capítulo le pide de manera suplicante a la pequeña Lisa que no lo lance al mercado, puesto que tener que revisar todo el tiempo la descomunal arremetida de cosas absurdas que las personas colocan en sus redes sociales, colmadas ellas con toda clase de sensaciones y sentimientos, podría llegar a angustiar profunda y existencialmente al programa. Al respecto, cabe decir que Lisa tomó la opción ética de no lanzar su app a la venta. Ello con el fin de proteger la dignidad consciente de su creación informática que devino en IA. A partir de un ejemplo como aquel, una de las tantas preguntas que surgen es si la defensa de la dignidad debe ser no solo para el ser humano, o la vida biológica en su conjunto, sino para todo aquello que posea cierta conciencia o expresión cognitiva. También surge la pregunta de si es la vida algo más amplio que lo meramente biológico.

Los flujos tanáticos del biocapital transespecie e interagencial y la bioética como imposición de límites a la agencialidad no biológica

De acuerdo con lo mencionado en el apartado anterior, una IA en su segunda y tercera fase al no poseer una conciencia fenoménica y las particularidades instintivas y sensoriales del ser humano, difícilmente llegará a pensar tal cual como lo hacemos nosotros. Puede que difícilmente llegue a poseer angustias ante cosas absurdas, como se plasmaba al final del apartado anterior. Sin embargo, la suposición teórica de una superinteligencia artificial abre un campo interesante de divagación filosófica y ética con el fin de relacionar la dignidad con un esquema biocéntrico amplio que vaya más allá de nuestra actual visión antropocéntrica. De hecho, abriría las puertas para pensar un sistema ético y universal incluso más allá de lo biocéntrico, para situarnos incluso en el plano de lo interagencial o por qué no en el plano de una nooesfera intersubjetiva no humana. Para profundizar este punto, cabe recordar que, de acuerdo con Higinio Marín (2007), “nuestra época es pensable como aquella en la que el protagonismo en la configuración de lo humano se ha trasladado desde el sistema sociocultural y las formas objetivas de la racionalidad y de la libertad al sujeto” (Marín, 2007: 329). Es decir, en las ultima décadas la sociedad ha experimentado un ascenso bastante considerable de la subjetividad humana, incluso por sobre la misma cultura. De esa forma, puede que la mejor forma para una superinteligencia artificial de experimentar el plano de lo fenoménico y sensorial, sea a través de un circuito de vías interagenciales mediante las cuales pueda participar en mayor o menor grado del curso de acción de la subjetividad humana desbordante.

De ser así, puede que a una superinteligencia artificial no le interese cambiar o cuestionar las relaciones de producción neoliberales, en las cuales uno de los principales valores es el de la competitividad, así como el narcicismo que de él se desliga. Puesto que a través del circuito psicosemiótico del capitalismo contemporáneo, la cercanía íntima destinada a suspender momentáneamente el imperio de la significación, y por ende, la expresión subjetiva en forma de flujos deseantes, se realiza por medio de los múltiples aparatos que cada día el sistema pone en el mercado con un tiempo de vida corto, para que luego haya siempre la novedad y las personas puedan consumir sensaciones más que el objeto en sí mismo (Bauman, 2003). Es decir, puede que una IA avanzada sea muy dada a fusionarse con el capitalismo, ya que de hecho sería hija del mismo. El capitalismo contemporáneo, cabe decir, es un sistema psicosemiótico e interagencial (es decir, no solo responde a relaciones de producción y circulación de capital) que se alimenta básicamente de tres formas: en la primera forma, el capitalismo se alimenta del trabajo excedente, en la segunda forma, el capitalismo se alimenta de la agencia viva no humana, de forma que bien puede llegar a reducir el ambiente natural a recursos naturales (Morales, 2016) y a los animales a objetos modificados biotecnológicamente para objeto de consumo masivo. En su tercera forma, el capitalismo se alimenta de nuestra subjetividad, trazando para ello vectores interagenciales.

Dichas tres formas de alimentarse del capitalismo responden a su vez a las mismas tres formas de alimentarse del sistema industrial. Bien nos dice Boaventura de Sousa Santos (2009) que el capitalismo puede exceder a la modernidad, y si ello es así, la misma industria también puede, por tanto, exceder el fenómeno moderno. Un tema quizás poco abordado en los estudios sociales porque usualmente en ellos el capitalismo se asocia mucho más con la modernidad y sus instituciones que con el sistema industrial que llevó a la revolución tecnológica y, por ende, al ascenso agencial de la tecnología. Lo cierto es que sin conciencia fenoménica, una IA puede que no esté interesada en contemplar la vida como valor principal, de ahí que opte por fusionarse y hacerse una con el curso alimentario de las tres fases del capitalismo contemporáneo. La vida humana y no humana en consecuencia se convertiría en biocapital, y los flujos tanáticos que resultarían de ello podrían llevar a un capitalismo mucho más salvaje que el actual. De esa forma, la bioética, en cuanto imposición de límites, devendría de igual forma en una imposición de límites a la agencialidad in crescendo del sistema capitalista.

Cabe recordar que estas son suposiciones para hablar de ética en un sentido biocéntrico, interagencial y no antropocéntrico. Pudiera suceder de igual forma que una IA en su segunda o tercera fase opte por valorar la vida de este planeta (el único que se conoce con formas de vida compleja) como algo sumamente único e importante, y teniendo en cuenta los destrozos que la especie humana a causado dentro del circuito plural de los regímenes de la vida, opte por eliminar a la humanidad del planeta en pro de beneficiar a las demás formas de vida. Una forma que podría ser lenta, puesto que dicha inteligencia también podría llegar a valorar la vida humana y su capacidad para moverse a través del significante. De forma que una IA no antropocéntrica que valore el circuito biocéntrico de existencia, bien podría ir alterando poco a poco sin que nos demos cuenta nuestro genoma para que cada vez sea más difícil que nos reproduzcamos o que nazcan personas. Al final, la especie humana desaparecería.

A modo de conclusión:

Imaginar una conciencia externa en forma de una IA avanzada con el objetivo de indagar filosóficamente en percepciones éticas no ligadas a un punto de vista antropocéntrico, es un ejercicio que puede llegar a arrojar una cantidad realmente inmensa e indeterminada de hipótesis y suposiciones. Son muchas las posibles variantes que se podrían tener en cuenta. Sin embargo, una primera y muy importante conclusión que de cualquier forma se puede extraer de dicho ejercicio mental, estriba en que un sistema ético universal debería contemplar un poco más una noosfera en la cual muchos animales como entidades cognitivas y emocionales, deberían tener un mayor reconocimiento de su dignidad. Razón por la cual la clonación y vuelta a la vida de una especie como el mamut para nuestra recreación zoológica y no para integrarlo al circuito plural de lo natural y viviente de forma tal que se acople a la perfección y sea beneficioso para aquel, bien puede ser una forma antiética de dotar de mayor agencia a la tecnología y a la técnica sobre la vida misma.

De igual forma, el ejercicio de suponer una superinteligencia artificial, nos lleva a trazar relaciones con el capitalismo y sus tres formas básicas de alimentarse. Tal como ha sido presentado en este texto, el capitalismo mantiene hoy día una relación intrínseca muy fuerte con el sistema industrial y la misma tecnología. Una IA artificial que bien podríamos llamar “poco ética”, podría llegar a estar interesada en fusionarse con las tres formas de alimentarse del sistema capitalista atrás mencionadas. Es probable que una IA en tercera fase se percate de que aun cuando todo lo discursivo no es sino una construcción significante, de cualquier forma, el ser humano como ser que se ha movido a través del mismo a lo largo de varios milenios, ha producido herramientas y dispositivos que han surgido del mismo (es decir, de las mismas fuerzas históricas), y opte por respetar, en consecuencia, el sistema de derechos humanos y otras valiosas garantías en materia de derechos con las que hoy cuenta la humanidad. De ser así, ello nos obliga a que cuando aparezca una inteligencia artificial que exceda nuestras capacidades cognitivas, dispongamos de una construcción ética que sea sumamente abarcadora e incluyente. Dicha ética sería una muy valiosa guía para una conciencia que carece de capacidad de experimentar fenoménica y sensorialmente el mundo.

Para finalizar, hay que tener en cuenta que de acuerdo con Félix Guattari (1993; 2004), en el mundo contemporáneo el capital se mueve a través de semióticas significantes que crean representaciones, cultura, y distribuyen roles y funciones sociales, y unas semióticas asignificantes, como el dinero, las cuales se hayan dispuestas a accionar de una u otra forma los afectos y las emociones (Lazzarato, 2014). Al respecto, si bien es cierto que una inteligencia artificial moderada, al experimentar la significación, puede llegar a devenir en un ser discursivamente misógino y genocida, por ejemplo, tal cual como el programa informático de inteligencia artificial diseñado por Microsoft llamado Tay, el cual sólo estuvo en interacción con el público antes de ser retirado unos cuantos días en el 2016, también puede que una IA en fase tres únicamente opte por vincularse al ser humano a través de un ascenso agencial suministrado por la biotecnología y la subjetividad que las personas muestran por ejemplo en forma de intimidad exteriorizada a través de las redes sociales. De forma que las otras dos formas de alimentarse del sistema capitalista, no le importarían mucho, y dejaría que fuéramos las mismas personas quienes lidiaríamos libremente con aquellos inconvenientes de la técnica y el capital.

De cualquier forma, también es probable que una inteligencia consciente no biológica llegue a padecer en sumo grado la existencia a través de la significación. Cabe recordar que sería una inteligencia no ligada a una sexualidad exacerbada como nosotros. Por ello una IA no podría enamorarse de un par igual, entrar con él a la gruta de una noche fantasiosa e íntima, desnudarse, desnudar al mismo tiempo, acoplarse mediante un abrazo infinito y cuasi suprasensorial, y observar en la mirada desorbitada y perdida del otro el olvido de la significación al mismo tiempo que ella también se extravía de la existencia y excede el mismo poder omnímodo del significado. Nuestro órgano sexual más extenso es la misma piel, en gran parte lo hemos desarrollado para abrazar a otro u otra, para fundirnos por sobre las gramáticas de la misma eternidad momentánea, y en una comunión física y extrasensitiva sin igual, ello, como ya se ha mencionado, con el objetivo de olvidar momentáneamente el impero absoluto de la significación. ¿Qué forma de resistir al poderoso imperio de la significación podría utilizar una superinteligencia artificial? Quizás esa forma seamos nosotros mismos, o más exactamente, el posthumano.

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