Hacia un comunismo hermenéutico (primera parte)
Marcos Santos Gómez
He leído Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, de Gianni Vattimo y Santiago Zabala, libro editado por Herder en 2012, y al que, para enmarcarlo en la problemática actual acerca de la posibilidad de una teoría crítica y emancipadora inmanente, abordamos teniendo como referencia también al libro El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, de José Manuel Romero Cuevas, editado por Herder en 2016. El trabajo de Vattimo y Zabala, aunque no aborda en su amplitud toda la problemática que plantea, resulta recomendable, pues sugiere un camino de revitalización del proyecto político comunista desde la sorprendente integración en el mismo de elementos extraídos de la filosofía hermenéutica. Este es, a mi juicio, uno de los temas esenciales en el pensamiento actual que afecta tanto a la reflexión sobre lo ontológico, lo histórico y lo político, y en el que está envuelto el alcance de la razón en cuanto afectada por la historicidad. Esto significa que cuando trazamos una “teoría” para fundamentar la crítica social y la emancipación, es preciso eludir la peligrosa polarización hacia uno de los siguientes extremos, como certeramente señala Romero (2016, pp. 176-177):
1) El de una normatividad externa a la Historia y no afectada por ella que desde un lugar privilegiado sopesa y orienta su “progresión” y las características de las sociedades. Esto ostenta el peligro de que estemos elaborando proyectos emancipadores desde una razón que opera formal y abstractamente y que por eso mismo resulta incapaz de tomar contacto con la realidad social. Es decir, en términos hegelianos, se trata de que arrostremos una desvinculación del concepto respecto al objeto que intenta abarcar, lo que es una deficiencia del pensamiento teorizante que ya contemplara en algunos momentos de El Capital el propio Marx o que afronta plenamente el filósofo Adorno. Como indicábamos al valorar este peligro en Jaspers, esto puede darse en la trascendentalidad o cuasitrascendentalidad de una construcción formal racional, en la fundamentación en una antropología filosófica a partir de una esencia humana de la que emergería la normatividad absoluta acerca de lo que el hombre debe realizar o en la idealidad metafísica de los fines y valores absolutos que rigen desde externamente a la existencia.
2) Y, en el punto opuesto, el peligro de un relativismo incapaz de trascender los parámetros del propio mundo en el que la norma se halla inmersa en la medida en que emerge del mismo.
Vattimo elabora el proyecto que expone en el libro que comentamos (y en otros) precisamente en el intento de dar respuesta a esta problemática asociada a toda teoría crítica. En particular, su propuesta significa un intento de eliminar el origen metafísico de la norma para juzgar la historia, como ocurrió en el comunismo soviético, según él (y como también decía Jaspers, según vimos en la serie de posts que hemos dedicado al mismo en este blog). En el comunismo clásico ha habido, en efecto, esta teleología metafísica de la que emana una orientación que determina a la historia como despliegue por el que la sociedad humana va concretándose y realizándose al reconciliar espíritu y mundo, o, desde un punto de vista antropológico, ocio y trabajo, en una superación que aun siendo dialéctica resulta en cierto modo acumulativa y lineal.
Sería interesante, para nosotros los estudiosos de la educación, miembros del “gremio” de la Pedagogía, destacar esto mismo en las ideas, por otro lado bellísimamente narradas, que trazan lo esencial en la pedagogía del conocido educador ucraniano de los primeros tiempos de la URSS Anton Makarenko. Aunque pueda no parecerlo, toda esta serie de posts dedicados a cuestiones filosóficas, son pasos estrictamente necesarios para la comprensión real de lo educativo que nos proponemos como proyecto principal para una Filosofía de la Educación con sentido práctico y una Teoría de la Educación en su aspecto fundamental y no tanto en su vertiente técnica (aunque no dejan de afectar como es obvio a lo que entendemos por “didáctica”, o sea, un saber técnico enfocado a la educación escolar).
La aproximación a la educación y a la escuela, tanto teórica como práctica, siempre se sitúa en polos metafísico, antropológico, ontológico o historicista-relativista. Lo que pretendemos es superar estos puntos de partida que han intentado abordar, comprender y orientar a la educación desde dentro o desde “fuera” de la historia, para lograr que esta sea, si es posible, “humanizante” y “perfeccionadora” de un modo real. Tratamos de entender lo educativo como acción inmersa en la historia pero con una cierta vocación de ir más allá de ella que se ha entendido de diversas formas según la filosofía que la ha sustentado (como un lograr plenamente la inercia de la razón hegemónica en una sociedad, o como, por el contrario, recuperar la vieja tradición utópica de los vencidos o incluso, en las versiones más platonizantes, de desbordar la historia y elevarla a lo divino).
Hasta ahora, en el presente blog, hemos abordado dos caminos: el de una descripción e interpretación de la historia según lo que conocemos, en el origen de la paideia en Grecia, y el camino de lo ontológico/antropológico, siendo el segundo el que nos ha señalado una educabilidad entendida como modo de ser propio del hombre y que consiste en su tener que hacerse. Es este “previo” antropológico el que posibilita al primero, es decir, el desarrollo concreto de la paideiay su relación con el pensamiento y con la democracia en Grecia. En realidad, la comprensión cabal de lo educativo, si seguimos esta senda semejante al binomio comunicación-diálogo en Jaspers, implica entender la profunda interconexión entre ambas dimensiones donde se da lo educativo en el hombre, y, sobre todo, no malinterpretar que si hablamos de lo educativo como una cualidad previa a su concreción histórica, que ha de llenarla, como una suerte de categoría o trascendental antropológico, no es que creamos que exista un hombre anterior a su historia (al modo rousseauniano de una naturaleza humana). No hay, realmente, ese hombre previo a la historia y despojado de la misma, como indicamos que enseñara Ellacuría en los textos que sobre el mismo hemos publicado.
Pero no nos detengamos aquí, por lo pronto, que ya habrá tiempo en los próximos meses, y años, para seguir pensando lo educativo, y prosigamos por donde íbamos ahora.
Decíamos que el problema del comunismo soviético, para Vattimo (o Jaspers), fueron los corsés metafísicos heredados del hegelianismo en su vertiente teleológica. Pero hay una posibilidad de crítica inmanente en el inmanentismo que también puede extraerse de Hegel, la de una historia que avanza en el despliegue obrado por las negatividades determinadas en las que se tornan los propios contenidos de la historia. Esta es una clave importante que Romero Cuevas destaca y que podemos tomar de Hegel para entender la posibilidad y el alcance de una crítica inmanente, es decir, de la posible extracción de la normatividad desde la cual propugnar una sociedad mejor desde lo que la misma sociedad en su momento actual histórico engloba y a lo que aspira. Dice Romero: “La crítica inmanente es un modo de crítica que no contrapone a su objeto un criterio normativo externo al mismo, ya sea un ideal extrahistórico o un principio metafísico, igualmente ahistórico, sino factores propios y constituyentes del objeto sometido a crítica” (Romero, 2016, p. 162); para más adelante señalar su posible derivación del proceder hegeliano: “De las reflexiones de Hegel en torno a la negación determinada puede derivarse un concepto de crítica inmanente en cuanto crítica que se realiza a partir de la explicitación de las contradicciones de la cosa misma criticada y no a partir de instancias externas a la misma, es decir, a partir de elementos explicitables en la realidad cuestionada, cuya dinámica y significación propias socavan la validez y legitimidad de la figura de dicha realidad” (Romero, ib., p. 164).
Es decir, cada época y sociedad manejan unos conceptos que tratan de comprender su realidad y determinar un deber ser, de aplicar parámetros racionales a la misma y desde los cuales emanan los intereses y los principios comunes necesarios para la comunicación. De manera que el diálogo racional presupone unas claves comunes y unos conceptos que adquieren forma históricamente, una interpretación del propio mundo en esos mismos conceptos que tratan de asirlo, y en los cuales hay, pues una historia. Porque en las razones que se ofrecen, en el lenguaje y en los conceptos hay historia contenida, al haber sido forjados en las luchas sociales de los distintos grupos que componen la sociedad y que son, a diferencia de la tradición homogénea de Gadamer que implica una política conservadora, portadores de unos ideales de justicia para la mejora social (espiritual). Sin embargo, existe una brecha histórica que separa al objeto de su concepto, en la realidad, y para cuya visualización, hay que acudir al contenido concreto del momento histórico presente, que, como hemos señalado, alberga todos los conflictos, anhelos y luchas del pasado (explícitamente o silenciadamente): “El concepto se nos presenta en definitiva hoy como conteniendo una promesa incumplida e incumplible en el marco institucional que paradójicamente afirma haberlo realizado” (Romero, 2016, p. 123). Hay un desnivel entre el concepto y la realidad, entre los ideales que en la ideología hegemónica fundan una sociedad y la realidad en la cual dichos ideales no se encuentran de hecho encarnados.
Esto es algo que para Romero puede derivarse de Hegel: “De este modo una realidad concreta resulta cuestionada de un modo inmanente a partir de los potenciales de racionalidad que ella misma contiene, pero que su modo fáctico de existencia impide realizar” (Romero, 2016, p. 166). Esta confrontación entre razón y existencia, entre concepto y existencia, el enjuiciamiento de la realidad como verdadera o falsa a la luz de su concepto no es meramente subjetiva, no proviene del discernimiento filosófico o político, señala este autor, sino que es un desenvolvimiento de la realidad misma (idem).
Así, la razón arraiga en una tradición que, si pretende ser emancipadora y si seguimos en esto el enfoque de Benjamin, ha de ser la de la herencia del sufrimiento y el fracaso de las víctimas que han constatado la mencionada brecha entre lo deseado y lo fáctico, de los vencidos que han sufrido el desnivel entre lo dicho y lo sucedido realmente, a la tensión operante en una ideología que legitima la victoria de los verdugos sobre las víctimas haciéndolo pasar por lo bueno, pero que, si realiza verdaderamente sus ideales, puede desactivar y aniquilar el modo de existencia que produce el fracaso de los inocentes. De aquí, de los parámetros de esa misma razón que produce nuestro mundo social y a la que no escucha, emana una normatividad no lograda que sin ser absoluta ni metafísicamente fundada (al modo de valores descubiertos por la razón) ni formal, sí puede valer para, de un modo universal aunque contingente, orientar la marcha de la historia en un sentido emancipatorio.
Es decir, ambos libros mantienen como tesis esto mismo: que la norma y los valores de una política emancipatoria están, fácticamente, y han de emanar del propio mundo, de la historia en sus contenidos, y para lo cual es preciso emprender una labor de comprensión hermenéutica del momento dado, de las interpretaciones con que este se ha comprendido a sí mismo en el contexto de sus conflictivas y contrapuestas corrientes y dinámicas sociales e históricas. Será la tradición silenciada de los vencidos, en este contexto, la que pueda orientar para la emancipación y la mejora social, rompiendo precisamente las ilusiones metafísicas, teleológicas y progresistas de la historia y la ideología hegemónica evidenciando su complicidad con la historia de los vencedores: “De esta manera, el interés que orienta a la teoría crítica aparece como fraguado en el seno de una determinada perspectiva de entre las enfrentadas en el conflictivo escenario social” (Romero, 2016, p. 143).
Ignacio Ellacuría señalara que esta problemática se palpa en el caso de una concepción naturalista de los Derechos Humanos, que los entiende como un previo antropológico que ha extraído de sí el puro pensamiento de un modo formal, desde una dinámica particular. Esto ha empobrecido, realmente, a estos derechos. Los ha desprovisto de su vínculo con la luctuosa y larga sucesión de opresiones y abusos en que ha consistido la historia, y que laten en ellos y, silenciosamente, en algunos márgenes y resquicios del presente. De manera que los Derechos Humanos, sin esta presencia del contenido histórico que los ha debido postular y descubrir en su “necesidad”, pierden su fuerza y no se sitúan en la misma realidad que, como concepto y utopía, los ha urdido. Son una norma, pues, que procede de una razón imbuida de historia, impregnada de una tradición con la que concuerda y a la que obedece, y desde la cual, pueden ser entendidos y esgrimidos propiamente. En este sentido son un absoluto temporal, es decir, su eternidad es una eternidad situada, aquí y ahora. Ya no estaríamos en un plano antropológico que funda la historia pero sin ser afectado por ella, sino que tendríamos una historicidad plenamente encarnada, real, que funda la historia, o la marcha de la historia, la razón y el consenso, a partir de saberse, lúcidamente, situada en la misma historia y afectada por ella. Para ello, la razón misma tiene que adoptar un método hermenéutico por el que desde sí y en ella misma halle los valores y las normas que, en una momentánea universalidad, han de regir una política para una emancipación histórica, y que sería el método de una crítica inmanente.
Como en la filosofía hermenéutica, se intenta interpretar desde sí a la tradición, pero en este enfoque, sería en el contexto de varias tradiciones que se oponen y que justifican y generan visiones, horizontes e intereses distintos. En el devenir histórico, los hombres han vislumbrado aspiraciones, como los Derechos Humanos, que demandan ser logradas y cuyo alcance es aún tarea de la historia, que habiendo generado estos conceptos para comprender su propio sentido, no ha adquirido todavía plena capacidad para encarnarlos. Es en este entre, en esta tensión y diferencia entre un es y un deber ser que se eleva excéntricamente para mirar, valorar y juzgar lo que es, que se situaría la razón que se asienta en un vivo interés emancipatorio, es decir, en el interés por lograr aquello que la época sitúa sobre nuestras cabezas.
En la segunda parte de este post, trataremos la propuesta concreta de Vattimo que trata de realizar lo que hemos planteado en este primer escrito sobre las posibilidades de un “comunismo hermenéutico”.
Referencias bibliográficas:
Romero, J. M. (2016). El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica. Madrid: Biblioteca Nueva.
Vattimo, G. y Zabala, S. (2012). Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx. Barcelona: Herder.
