La desafiante presencia de la muerte.
Marcos Santos Gómez
He concluido la lectura del libro Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días, de Philippe Ariès, en la editorial Acantilado. Se trata de una obra escrita en 1975 y ya convertida en un clásico de la historiografía, que describe las formas de morir, desde la primera certeza de que viene la muerte (o el intento de eludir dicha certeza) a la actual agonía en soledad y su medicalización. También se refiere a los modos de entierro, funerales y sepulturas. Lo primero que destaca en el libro es que cada época enfoca cómo morir en función de su universo de creencias y del tipo de organización social que impera. Es decir, en la medida en que un modo social, productivo y cultural determinado, creo, constituye de hecho una respuesta concreta a lo que plantea la existencia como misterio, como enigma y como problema (son tres dimensiones que van desde una mayor profundidad ontológica a una cierta superficialidad óntica en la reducción a problema y a avatares de la existencia de lo que en último grado remite a un modo de ser), dichas formas sociales deben también abordar ese muro inexplicable que impugna toda complacencia y deseo. La muerte es ante todo un acontecimiento no objetivable que resiste una simple mirada descriptiva que lo rebaje a dato, porque es mucho más para el hombre, desbordando todo intento de encajarlo bien desde la lógica de sus deseos ni desde ninguna otra lógica. Quiero decir que este tipo de razones argumentativas con que a veces justificamos la realidad, no nos consuelan ni satisfacen cuando la muerte nos desafía a lo largo de una vida cuyo final inevitable será ella. Es extrañísimo, decía Borges, que alguien que estaba, ya no esté, y que el mundo siga su curso como si nada. Por otro lado, hay que comprender, nos cuenta en el relato El inmortal, que sin finitud, la existencia humana no sería tal, pues seríamos en todo caso una tediosa extensión acumulativa que se acabaría perdiendo en el conjunto de los hombres para ser todos, o sea, nadie individual. Conciencia de la muerte y cultura acumulativa parecen, en efecto, contradecirse, en el sentido de que la existencia que añade cosas, parece ciega a la verdad de que hay un final para nuestras listas de deseos. Con mayor sutileza, podemos entender en la acumulación una forma subrepticia de morir, de no vivir, y de no percatarse de ello. Es como si eliminando a la muerte, muriéramos en vida, doblemente.
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Así que la lectura de este libro me ha planteado sobre todo la cuestión de cómo hablar de la muerte y, lo primero que resalta en este asunto, es que de la muerte, como ocurre con otros “sucesos” o aconteceres propios de la condición humana, no puede hablarse banalmente, con lugares comunes o un lenguaje superficial. Su apropiación por la inteligencia ha de ser una apropiación que aúne las distintas razones que ya Pascal señalaba que se necesitan para la captación de los problemas existenciales (la razón del corazón, decía él, que es razón amplia y generosa).
Hay que haber comprendido, pero también, experimentado, vivido, sentido la conmoción a la que nos retrotrae el frío y escueto dato de que alguien se ha muerto o de que vamos a morir. La descripción empírica queda muy lejos de la verdad del proceso que llamamos “muerte”. ¿Quiere esto decir que no se puede hablar de ella? No, quiere decir, eso sí, que estamos condenado a un dilema: o hablar en términos exactos y observables, para explorar los rasgos empíricos y las consecuencias de la muerte, pero sin que podamos comprenderla realmente (lo más lejos que desde aquí puede llegarse es a la tanatología, que deriva hacia soluciones que por muy afectivas que sean, son soluciones técnicas); o, emprender un discurso narrativo que exprese su experiencia, la vivencia de la misma como tono de la existencia, muy por debajo del miedo, de la pena o del duelo psicológicos. La mortalidad como un tono que modula nuestra forma de ser, para llegar a lo cual hay que bucear muy por debajo de lo empírico.
Quizás por este intento de captarla en su profundidad, se dé la paradoja de que para hablar de ella sea mejor callar y optar por distintas formas de silencio. Yo no excluiría este silencio de una racionalidad, desde luego no lógica ni argumentativa, pero que mantiene la dignidad, el esfuerzo e incluso el rigor como para ser incluidas en una comprensión cabal de la muerte. Esto es a lo que apunta una metodología de investigación que, siendo científica y tendiendo a lo empírico, aunque cualitativa, en su respeto por la narración con que el sujeto se explica a sí mismo y, sobre todo, en su “registro” de los silencios del mismo, apunta a lo que desborda lo científico. No es que se pueda decir cualquier cosa una vez que hemos desechado toda definición, sino que hay un acceso personal del sujeto que se ha enfrentado a la muerte de alguien querido o al anuncio de la suya, que el sujeto encadena en una suerte de malla de mitos, interpretaciones, terribles lugares comunes que explotan, increpaciones y lamentos y, en especial, preguntas. Todo ello tiene la “lógica” estrictamente individual e irrepetible del sufriente, pero, también, se expresa e interpreta en el horizonte de una tradición que, nunca es, solamente una tradición, sino un cúmulo de tradiciones a menudo incompatibles y contradictorias entre sí, pero que sirven para asir los aspectos inasibles propios del existir.
Ante la supuesta fortaleza del mundo en que vivimos los vivos, los que todavía y por ahora estamos aquí, nos encontramos con el sinsentido de que después de todo, tanto buenos como malos tengan un mismo destino, de que prevalezca una absurda justicia que es una terrible injusticia. El libro que nos da pie a este escrito constata también la única verdad que podemos imaginar acerca de algo que nadie ha contado ni contará jamás: que, seguramente, se muere en una abismal soledad, que uno se enfrenta a solas con su propia muerte.
Sin embargo, hay una diferencia importante en cuanto al modo de soledad experimentado según las épocas. En la primera Edad Media se moría de una manera diametralmente opuesta a la nuestra y que fue modulándose posteriormente en función del apego que socialmente se enseñaba que había que tener a las posesiones y riquezas que uno dejaba o a un sentido fuertemente hedonista de la vida, que por tanto dolía dejar y que produjo en el arte las representaciones terribles de cadáveres y las danzas de la muerte de la Baja Edad Media u Otoño de la Edad Media en palabras de la conocida obra de Huizinga. También la terrible peste negra pareció romper los esquemas a la gente. Antes de eso, la muerte estaba incorporada a la vida con una cierta naturalidad.
En la Alta Edad Media se moría bien, creo. Me parece que mejor que ahora. En primer lugar, les aterraba (había una petición en la misa para ello) morir de repente, sin preparación, de manera inconsciente. El “no se ha enterado” que nosotros deseamos para cualquier muerto, era una maldición para ellos y, por el contrario, se deseaba ser conscientes, saber que llegaba la muerte y que uno iba a morir, y comunicarlo, en público y en privado, todo lo cual además contaba con una reglamentación social, con unos pasos más o menos rituales que todo el mundo seguía. Así que lo primero que importaba era la sensación de que uno iba a morir, la honestidad consigo mismo, que no se basaba, como hoy, en diagnósticos ni enfermedades que importara definir, sino en una suerte de presentimiento. Ariès pone de ejemplo la muerte de Roland en su Chanson, que siente que va a morir y se sienta a esperar la muerte. Era como si se admitiera de otro modo al nuestro que la existencia era tal porque tenía un final y se supiera con autenticidad que la costumbre de vivir terminaba con la costumbre de morir.
Entonces, uno invocaba a sus seres queridos, que corrían a estar junto a él a lo largo de todo el proceso. Tanto era así que cuando en una ciudad o aldea se veía la comitiva del cura con el viático que acudía a casa de un enfermo, todos en la calle, conocidos o no, acudían tras él. Era normal asistir a la muerte y, con gran diferencia a lo que hacemos hoy, siempre había niños, es más, se quería que los niños estuvieran presentes, de manera que todo el mundo tenía, desde la más remota infancia, la experiencia de haber visto fallecer a alguien. En la habitación con las ventanas cerradas y velas encendidas constantemente, se apelotonaban parientes, vecinos, amigos. Se podía celebrar una misa dentro de ella y había un ritual de oraciones para los distintos momentos. El agonizante cumplía con el mismo, que incluía la redacción de un testamento, que primero solamente se decía ante testigos sin escribirlo, al cura, y constaba de las últimas voluntades. Lo importante no era el reparto de la herencia, como hoy, sino abundantes consejos, peticiones de perdón, deseos en cuanto a la sepultura y el lugar de la misma. No contaba, por cierto, la sepultura individual y bien definida como lugar de encuentro con el muerto, sino que estuviera en lugar sagrado y cerca de un santo o reliquia. La sepultura como lugar para perpetuar una memoria y grabar el nombre fue una costumbre que trajo el posterior individualismo con el deseo de perdurar. En general, el cristianismo había cambiado varios aspectos de la sepultura romana de tipo pagano, entre otros la importancia dada a la fama póstuma, que, como digo, retornaría con el modo burgués de vida y de muerte.
Había, por tanto, una preparación constante y exhaustiva en un proceso en el que a pesar de la soledad intrínseca del moribundo, representada en composiciones de la época donde se le ve rodeado de demonios y ángeles, siendo protagonista de su propio juicio y teniendo que afrontar él solo determinadas tentaciones, se le acompañaba. En todo momento se era consciente, se hablaba, se disponía y, tras la muerte, los testigos, a diferencia de hoy, podían derrumbarse. Existía un arte del buen morir, o Ars moriendi, que prescribía todos los pasos y que estaba detallado y escrito en libros.
En general, la Alta Edad Media me parece, tras algunas lecturas y habiendo meditado la perspectiva de Chesterton acerca de ella en otros libros, que fue un mundo con sentido en el que las principales necesidades profundas del hombre estaban cubiertas. Y la forma de morir refleja esto. El catolicismo, particularista y universalista, que nunca impregnara tanto las costumbres, de un modo real y densísimo, nunca volvió a tener la presencia efectiva en la historia que tuvo entonces. Era un mundo vertebrado por la creencia cristiana, plagado de “verdades” y con unos fines muy concretos que, paradójicamente y por ello, tenía mucho más los pies en la tierra que nuestro mundo capitalista, que resulta mucho más fantasmagórico e irreal que aquél. En sus ilusiones y verdades estaba presente la muerte, se la consideraba a diario. La aceptación de la muerte con naturalidad, por parte del moribundo y los seres queridos, nos habla de un mundo, como decía, diametralmente opuesto al nuestro. Un mundo cuyas ficciones hacía realista.
Y nosotros, los hijos de la Modernidad, parecemos vivir mucho más engañados por nuestras ilusiones. Es decir, nuestro modo de relación con la muerte es la negación, su exilio de la vida corriente que pasa por algunos elementos como su medicalización y la prohibición de derrumbarse por parte de los implicados. Son cambios que se han ido dando y que el libro de Ariès describe, que atañen a una mayor individualización, al modo burgués de vida, a la progresiva higienización del siglo XVIII, a la muerte romántica que exacerba el carácter monstruoso de la misma y lo que tiene de brusca ruptura del sentido (y que llenó de magníficos túmulos los cementerios donde ir a llorar y rendir culto a los muertos, cosa no vista anteriormente y que ha llegado hasta nosotros) y a la absoluta negación y destierro de la misma en la actualidad, marcado por la cremación y la ausencia de tumbas para que quede algo de los muertos, como si se buscara su completa desaparición y un pleno exilio de nuestra rutina.
Hoy se insta a morir sin grandes aspavientos en nombre de un decoro que han de respetar tanto los moribundos como los parientes, en todo momento, para no perturbar la serenidad propia de un hospital y del personal médico. Con la medicalización de nuestro tiempo, importa sobre todo nombrar la enfermedad, definirla, pautar el tratamiento y predecir el curso exacto que tendrá la muerte. Importa que los médicos puedan hacer bien su trabajo, sin la interferencia del dolor moral o psicológico que es lo que realmente se teme. Es como si la muerte desconcertara, ahora más que nunca, a una sociedad y a una medicina cuya tarea es mantener vivo al paciente a toda cosa y que ante su desconcierto prefiriera no mirar. Esto significa que, aunque la medicina ha logrado impresionantes avances en la prolongación de la vida, en los momentos finales se despoja al paciente de su propia muerte, de ser dueño de su tránsito, de poder decirlo, de hablar de él y disponer sus últimas voluntades, de perdonar y ser perdonado, de despedirse, de hacer recomendaciones a quienes quedan tras él. Se infantiliza al moribundo, se toman decisiones por él, se procura que no sea consciente de los últimos momentos. Lo que contrasta poderosamente con el modo medieval de morir en el que el moribundo era consciente en todo momento e incluso, tras haber realizado todos los rituales, esperaba con cierta tranquilidad a la muerte. Esta espera de ultimísima hora hoy es bloqueada por los esfuerzos del personal médico que convierten al enfermo en una cosa erizada de tubos a la que no se permite que desista en ningún momento, que cierre los ojos, que tire la toalla cuando lo razonable sea tirar la toalla.
Creo que estos cambios que constata un historiador de las mentalidades, escuela historiográfica en la que se ubica Ariès, aluden desde su carácter meramente descriptivo y empírico a algo muy profundo. Vincula la relación con su muerte, por parte del hombre, con sus distintos modos de ser que se reflejan en las costumbres de una civilización. Lo que señala esta actual invisibilización de la muerte es que en nuestra cultura se ha perdido por el camino algo esencial. Para entenderlo, hay que acudir precisamente a ello, a lo que consideramos esencial, que sería el nivel de lo ontológico que como una corriente moviliza y “funda” lo cultural y las ideas. Esto quiere decir que no somos algo en un sentido fuerte y definido, sino que es la indefinición que nos constituye lo que somos, o sea, pura indeterminación. Es aquí donde se explica, precisamente, por qué somos educables, a partir de lo más hondo, y por qué educarse mantiene un carácter inacabado, el de un proceso de reelaboraciones cuya “naturaleza” incierta las ideas más “constructivas” y metafísicas del mismo ocultan en realidad.
Se trata de que recordemos y de que nos oriente, para esto, la conocida diferencia ontológica que señalara Heidegger entre ser y ente. Las cristalizaciones ideológicas emanan y son pobre reflejo petrificado de un modo de entender el acceso, la conexión con el ser, que es ese gratuito acontecimiento por el que somos, por el que hay mundo en lugar de no haber nada.
La relación con la muerte “visible” cubierta por la metafísica está reflejando una relación más profunda con la muerte constante e invisible que también somos, con la realidad de que morir forma parte del ser o, dicho con mayor propiedad, de que somos contingentes, de que nuestra relación con el ser ha de darse temporal y circunstancialmente (lo que además de a la educación, hace posible a la historia). Por eso, olvidarnos de la muerte implica que hemos perdido nuestra conexión con el núcleo irradiante de la realidad, o, dicho de otra forma, con el misterio jamás aprehensible de que seamos, anterior a toda metafísica y a toda teología. Hemos dejado de percibir en nuestra época que en lo que hay, siempre hay algo más que ejerce una tensión, que parece trascender, que desborda y supera nuestra percepción y conceptualización de las cosas y de nosotros mismos. Una suerte de plus “cualitativo” en la realidad que aunque teólogos como Küng relacionan con Dios, no se reduce necesariamente a Dios, creo, pues llamarlo Dios puede empañar su misterio.
Tomar conciencia de la muerte es tomar conciencia del ser. Es como abrir los ojos al despliegue en el tiempo de lo que existe, para afirmarlo en la insólita negación de una barroca sucesión de muertes o, como dice Quevedo, saber que somos sucesión de difuntos, de nadas e impresencias que, sin embargo, son de esa manera. Sobre este fondo pantanoso o ciénaga reposa la verdad. O, mejor dicho, sobre esta carencia de fondo que introduce un trascender en el hombre, un nervio exteriorizante en lo real. El hombre es hombre cuando percibe de algún modo esto, cuando siente cómo la existencia parece tirar de él más allá de ella misma, de la necesaria e ineludible gravedad que la costumbre ha introducido, también, en nuestra vida.
