En los últimos años han aparecido una gran cantidad de teorías centradas tanto en la desnaturalización como en la desideologización epistémica y relacional de nuestra visión contemporánea en torno a la naturaleza y al mundo natural. Entre dichas teorías se encuentran, por ejemplo, las de Slavoj Žižek (2000; 2015), quien básicamente afirma, a este respecto, que la naturaleza como significante no existe a no ser que se le asocie con otros significantes que han hecho que esta sea vista en su significación como Diosa-Madre, cuando la realidad es que no existe, según dicho autor, un ente singular tal ante el cual desarrollar políticas ambientales homogéneas (Swyngedown, 2011). Es decir, términos como medio ambiente o sostenibilidad, son significantes vacíos (Swyngedown, 2011), por ello la dificultad misma que existe para asociarlos con un significante concreto (recordemos que a pesar de la variedad de gatos existentes, nos dice Žižek (2000), se puede asociar dicha palabra con el animal que en general representa, pero está claro que asociar “la naturaleza” a algo en concreto es mucho más difícil sino imposible ya que para dicho autor la naturaleza no existe).

En torno a dicha cuestión, en este artículo se presentará la idea de que, a pesar de que algunas teorías contemporáneas se hallan dispuestas a criticar las relaciones de poder que tienen lugar en la órbita de términos como naturalezao medio ambiente, ya que dichas relaciones de poder configuran un tratamiento ideológico y politizado de los mismos, de cualquier forma es posible hablar de un entorno natural plural de indecidibilidad jerárquica y simbólica (que por ser plural precisamente carece de un significante con una identidad concreta y singularizada, como bien lo podría tener el término gato). En otras palabras, en este texto se expresa la reflexión de que a pesar de que términos como medio ambiente o naturaleza reciban un tratamiento ideológico (teniendo en cuenta que bien podemos considerar todo sistema ideológico como una intersección social entre sistemas de creencias sociales y culturales, discursos y poder político (Eagleton, 1997)), en lugar de hablar de una despolitización del universo natural, debe hablarse de una descolonización del imaginario antropocéntrico y moderno propio de un determinado espacio tiempo estatal y liberal privilegiado. Una descolonización de las formas con las cuales observamos a través de dicho imaginario el complejo universo de lo natural plural. Cabe añadir que ello nos lleva a hablar, como consecuencia, de una renovación epistémica de lo natural con la cual podamos hablar, asimismo, de un espacio tiempo estatal más amplio, o de una nación ecosocial en la cual se considere que los bienes comunes no son comunes en cuanto le pertenecen a todas las personas sino en cuanto le pertenecen a todos los seres vivos del mundo. En torno a este último, será necesario distinguir entre los bienes comunes ya mencionados, y los bienes públicos (Zambrano Murillo, 2012) los cuales tienen lugar dentro de una determinada configuración de interacciones sociales ciudadanas.  

Se subraya en este texto que no existe la naturaleza en cuanto tal, pero sí un entorno natural plural que durante mucho tiempo ha sido olvidado por las ciencias sociales (Descola, 2005), y ante el cual establecemos un determinado espacio-tiempo estatal privilegiado (un concepto de Boaventura de Sousa Santos que será ampliado más adelante). De dicha forma, el objetivo de este texto consiste en relacionar los presupuestos de la conformación histórica de la sociedad moderna y la conformación del espacio-tiempo nacional y estatal (Sousa, 2015), y por ende la idea de nación en un sentido general, con el mundo natural como espacio plural. Con dicho relacionamiento teórico y reflexivo se pretende indicar cómo dicha conformación del espacio-tiempo nacional y estatal se generó, desde su misma estructura liberal burgués limitada y excluyente de otras perspectivas y epistemes (Mouffe, 1999), de una forma tal que conformó un contractualismo puramente estatal-antropocéntrico. Es decir, un contractualismo que dejó por fuera, en un muy alto grado, la forma en la cual se configura el relacionamiento humano, en todos sus distintos niveles, es decir, más allá de la misma significación social, con el universo plural natural, ya que dicho contractualismo se halla cimentado únicamente en las relaciones sociales, o en las relaciones entre los miembros de la única especie que se mueve alrededor de significaciones jerárquicas complejas.

La cuestión de fondo estriba, por tanto, en mostrar que desde el punto de vista de las teorías postcoloniales como las de Walter Mignolo (2007), o de las teorías de la hegemonía como las de Ernesto Laclau (1999) y Chantal Mouffe (1999), el mundo natural en su pluralidad se halla inscrito en un moderno sistema-mundo-ecológico-colonial (Kolia, 2015), y que precisamente el olvido del mundo natural en la conformación del contractualismo moderno y de las naciones contemporáneas, tiene propósitos de colonialidad mercantil e industrial sobre los regímenes no-humanos. De dicha forma, a pesar de que el mundo natural no tiene un significante claro, no por ello (se sostendrá en este texto de manera reflexiva, y ante el objetivo atrás expuesto), es vacío tal y como afirman algunas teorías que pretenden despolitizar estas cuestiones.

El universo natural tiene una entidad y diríase incluso que una cualidad ontológica plural que las significaciones humanas jerarquizan contextualmente, y es a causa de que lo natural no puede escapar a dichas jerarquizaciones que este deviene en un espinoso terreno de confrontación ideológica (Žižek, 2015). De dicho modo, y ya que lo natural no puede escapar a las jerarquizaciones humanas, se tocará en este texto la posibilidad de plantear una jerarquización que reconozca la pluralidad del mundo-universo natural, y se planteará teóricamente, de igual forma, y bajo el objetivo propuesto, la posibilidad de ingresar el universo natural en su pluralidad al ámbito del constractualismo y más específicamente a la idea de nación. De modo tal que se pueda hablar de un nacionalismo ecológico que desnaturalice las lógicas coloniales de la modernidad contractual y capitalista contemporánea. No es preciso, por tanto, hablar de una despolitización de lo natural, o incluso de una desideologización, sino de una descolonización acompañada de una politización que se centre en sus características plurales.

En su obra Ser singular plural, el filósofo Jean-Luc Nancy (2006) se propone la apuesta ambiciosa y sin duda renovadora de rehacer toda la filosofía primera, fundándola en lo singular plural del ser. En dicho ejercicio el filósofo francés observa que las teorías marxistas, por ejemplo, al emplazar al ser humano como ser social en su procedencia, producción y destino, colabora en alto grado a una filosofía fundamentada en lo plural del ser (Alvaro, 2014). Al respecto, cabe anotar que puede que nuestra actual comprensión del mundo, o más bien del universo natural, necesite una refundación semejante. De dicha forma, en el presente apartado nos ocuparemos por esbozar una nueva comprensión epistémica del universo natural, con el fin de pasar luego al objetivo de relacionar dicha comprensión con la idea de nación y contractualismo moderno.

Comenzaremos con el hecho de que hoy en día se reconoce que existe en el mundo una gran diversidad biológica (Iglesias Campos, 2010), de modo tal que la vida, uno de los más importantes componentes de la pluralidad natural, es ella misma y por sí sola sumamente plural y compleja. Sin embargo, cuando contemplamos a la naturaleza como madre, le aplicamos una relación cimentada en una estructura patriarcal de subordinación (de subordinación de lo femenino), que sirve a los propósitos del capitalismo industrial, la naturaleza, de dicho modo, bajo los esquemas de lo femenino propios de una mentalidad patriarcal de posesión y poder, está lista para ser subordinada y, por tanto, para ser explotada. El hecho de fondo, como se puede apreciar, es que el universo natural es jerarquizado por una sola especie, la única especie que a raíz de que puede utilizar las significaciones para jerarquizar, administrar y construir incluso simbólicamente todo lo existente, se coloca por encima de todo lo demás. Al menos dentro de una mentalidad moderna donde se pierde en alto grado el analogismo que menciona Descola (2000), el autor que más ha teorizado sobre la importancia de elevar epistémicamente el papel de la naturaleza. Un analogismo mediante el cual se contemple que “los humanos y los no-humanos pertenecen a una misma colectividad, el mundo, cuya organización interna y cuyas propiedades derivan de las analogías perceptibles entre los existentes” (Descola, 2000: 92).

Descola (2000), por tanto, prefiere hablar de un cosmocentrismo a un antropocentrismo, sin decir con ello de ninguna manera que lo humano no tenga importancia dentro de las jerarquizaciones simbólicas que nosotros mismos hemos establecido. Sin embargo, cabe replantearnos tanto la pluralidad del universo natural como su agencia. En lo que atañe a este último punto, es decir a la agencia del universo natural, cabe traer a colación que un autor como Danilo Campanella (2015) se pregunta, por ejemplo, si el término persona debe hacer referencia exclusivamente a un ser humano, o puede ser aplicado a un espectro más amplio. Más aún si tenemos en cuenta que dicha pregunta parte de un tema que ha sido impulsado en los últimos años, nos dice Campanella (2015), por hallazgos neurológicos y etológicos recientes, junto con consideraciones filosóficas, éticas y morales que se desprenden de los mismos y de las nuevas clasificaciones biológicas que surgen día a día en el ámbito científico, y ante hechos tajantes como el que algunos delfines puedan reconocerse en un espejo o que algunos chimpancés utilicen herramientas para cazar (Campanella, 2015; Salas, 12 de mayo de 2015). No olvidemos en torno a ello que hoy día los seres humanos estamos, entre  otras clasificaciones, agrupados principalmente dentro de los homininae, que es la clasificación genérica y animal que corresponde a los grandes primates, es decir, los chimpancés, los gorilas y desde luego nosotros, es decir, todos aquellos animales que son primates de cinco dedos, con un ancestro común que se remonta a unos seis millones de años atrás, sin cola, con omoplatos en la espalda, con una gran capacidad cerebral y que generalmente dan a luz a una sola cría tras más o menos nueve meses de embarazo (Guerrero, 2016).

En ese mismo sentido, es decir, el de las nuevas clasificaciones y con ellas las nuevas consideraciones filosóficas, cabe recordar que en la ontología de Merleau-Ponty (1995), se utiliza el concepto de interanimalidadpara destacar que los animales se desenvuelven en un complejo circuito de expresión y resonancia con otros animales, con el medio ambiente que los circunda e incluso con los seres humanos que, desde luego y como veíamos atrás, también hacen parte de la animalidad del mundo, con la peculiaridad de que nosotros nos movemos en medio de significantes, de forma tal que por ello mismo el psicoanalista Jaques Lacan llegó a decir en su momento que el ser humano es aquello que de lo real padece el significante (Lacan, 1959). En otras palabras, pueda que exista en el universo natural plural un circuito sumamente complejo que se expresa en la forma de una irreductible compenetración y entrelazamiento (Ramírez Barreto, 2010; Guerrero, 2013).

De ahí que, para colocar un ejemplo, no sea nada extraño que aparezcan investigaciones recientes como la de un grupo de expertos de la Universidad de Yale y el Hospital de Niños de Cincinnati, mediante la cual se afirma haber descubierto el misterio de la función y existencia del orgasmo femenino. Un asunto que durante mucho tiempo representó un misterio, ya que el orgasmo masculino está asociado a la expulsión directa de esperma, pero el femenino ha sido un gran misterio durante mucho tiempo. No obstante, hoy dicho aspecto de la sexualidad se tiende a explicar mediante la afirmación de que este último tipo de orgasmo es un vestigio de nuestro pasado evolutivo, cuando las fuertes descargas de hormonas que acompañan al clímax eran necesarias para ovular (Redacción BBC Mundo, 1 de agosto de  2016). ¿Cómo se llegó a dicho descubrimiento? Mediante el estudio del orgasmo en otras especies animales. De hecho se dice que el tema representó durante mucho tiempo un misterio porque se investigaba el orgasmo exclusivamente en seres humanos.

Considerar, por tanto, el universo natural y al medio ambiente no como un significante sino como un conjunto de significantes plurales en interconexión con lo humano, y no precisamente en una jerarquía de subordinación simbólica, es considerar, de igual forma, que el universo natural posee una capacidad de agencia. Una capacidad de agencia que hoy por hoy se mueve alrededor de las mismas significaciones humanas, y como la misma cultura está hecha de redes sociales de sentidos y de elementos ideológicos y principios metasociales, como bien lo puede ser la ley divina o el derecho natural de otros tiempos no tan lejanos (Touraine, 2003; Marín, 2007), bien podemos formular la hipótesis de que es muy probable que la misma sociabilidad significante de la modernidad humana, que en sus mismas lógicas y patrones de acción es profundamente colonial de acuerdo con importantes pensadores como Walter Mignolo (2007), tienda a suprimir dicha agencia, es decir, la agencia del universo natural que desde un punto de vista postontológico es sumamente plural y diverso en sí mismo.

En esta misma vía hay que tener en cuenta que de acuerdo con Alan Touraine (2003), la modernidad (en sus lógicas y patrones de colonización discursiva y subjetiva) establece separaciones, como la que se presenta entre el mundo exterior y el interior del ser humano, entre la ciencia y la conciencia o entre las leyes de la conciencia y las leyes de la moral, y bien podríamos afirmar que entre el ser humano en su contractualidad estatal y el universo natural del medio ambiente, con lo cual este último queda bajo una intervención hegemónica que como cualquier otra gramática de hegemonía social, de acuerdo con las teorías de Ernesto Laclau (1993), proporciona una noción de totalidad social y sistémica, ello, principalmente, y desde luego, dentro de las significaciones humanas propias de la modernidad. En otras palabras, el sistema social moderno, como totalidad, se impone a la agencia natural, es decir, la desvitaliza, para poder explotarla a su antojo y de manera, incluso, salvaje y desenfrenada dentro del actual capitalismo neoliberal. Y ya que ningún significado ni ningún significante existe por sí solo (Derrida, 1967), es decir, separados de todos los demás significados y significantes (para entender por ejemplo qué es un bolígrafo debemos saber previamente en qué consiste el acto de escribir), y la jerarquización humana tiende a jerarquizar, el universo natural fácilmente puede este quedar supeditado bajo ideologías jerarquizantes que construyen discursos y representaciones sociales para poder explotar el medio ambiente (discursos como el del progreso propio de la modernidad).

Podemos por tanto hablar de una discriminación sistémica hacia el universo natural. Discriminación en el sentido anotado por Mirielle Eberhard (2011), el cual consiste en un conjunto de acciones que, implícita o explícitamente, confirman o crean desigualdad. O discriminación, incluso, en el sentido del racismo (en este caso especismo) de Philomena Essed (1991)  (citada por Eberhard, 2011), quien contempla el racismo desde un punto de vista micro (asociado a lo situacional y, por tanto, a las prácticas aisladas, esto último en las teorías de Eberhard), y un punto  de vista macro y sistémico por el cual el racismo es un proceso de desigualdades estructurales y un proceso histórico. Por lo tanto, al igual que autoras como Véronique de Rudder (2000) y Micheline Labelle (2006), podemos hablar, sino de una “racización”, al igual que ellas, por lo menos sí de una subordinación simbólica discriminadora, en el sentido de que las clasificaciones jerarquizantes y simbólicas se hallan inmersas en un contexto determinado, como la clasificación por parte de la modernidad colonizante del universo natural plural como algo que debe ser explotado en pro de la competitividad industrial. Se critica en este texto la idea de Žižek de que la naturaleza como significante no existe (ya que lo que sucede es que el universo natural es en sí mismo algo plural), además, se supone que ya todos los entornos son transformados o por lo menos simbolizados por las dinámicas políticas y sociales humanas (Žižek, 2011). Sin embargo, el ser humano y sus construcciones simbólicas son solo uno de los componentes del circuito de la vida.

No obstante a lo anterior, hay que tener en cuenta que la visión de la naturaleza de Žižek  posee importantes aportes desnaturalizadores y descolonizantes, como el hecho de mostrar que si hacemos que ella gire discursivamente en torno a elementos sagrados, al llamarla madre naturaleza, al mismo tiempo estamos conviviendo bajo las lógicas de la colonialidad interna de la modernidad. Ello, desde luego, lleva a que exista una contradicción entre las gramáticas de las representaciones y las acciones reales. La célebre contradicción de que las personas saben que cuando se habla de proteger el medio ambiente las cosas que están en juego son tremendamente graves (porque está en juego nuestra propia supervivencia, y añádase la supervivencia de las demás especies), pero de todos modos las personas no se sienten realmente preparadas para integrar ese hecho en su universo simbólico de significados, y por ello continúan actuando como si la ecología no tuviera consecuencias duraderas (Tello López y otros, 14 de mayo de 2012).

Cabe aclarar que hasta el momento no se ha pretendido decir que el universo natural no debe ser explotado por el ser humano en pro de su propio beneficio, lo cual será profundizado más adelante cuando se haga la distinción entre bienes comunes y bienes públicos. Más bien lo que se pretende decir es que al ser el universo de las significaciones humanas un universo indecidible (es decir, un universo de cadenas de significación que encierran en sí mismas una indecisión o una tensión entre dos aspectos (Derrida, 1967), en este caso, entre aspectos positivos y negativos para la sociabilidad, siendo los positivos las ventajas de la comunicación y los negativos los regímenes de jerarquización que subordinan en exceso (Guerrero, 2016)), con el esquema de jerarquizaciones propio de la modernidad, y bajo la egocéntrica mentalidad antropocéntrica, el universo plural natural se halla hoy demasiado subordinado, tanto que bien podemos hablar como lo mencionábamos líneas atrás de una subordinación simbólica discriminadora. Una subordinación que en últimas, no tienen lugar en un circuito de integración relacional equitativo para todas las partes sino en un circuito de explotación inmisericorde. Ser conscientes de lo dicho hasta el momento, y oponerse por tanto a la explotación masiva de los recursos naturales, implica descolonizar los mismos fundamentos de la modernidad industrial. Por otra parte, no participar en la medida de lo posible en el mundo del consumo es por tanto un acto contrahegemónico que avala la importancia de la amplia cadena de significantes independientes que en este texto hemos llamado universo natural plural.

Es bastante conocido en el terreno de lo ecológico el hecho de que el reconocido antropólogo británico Tim Ingold, en su texto Sur la distinction entre évolution et histoire (1999), pone en cuestión la idea de que solo los seres humanos tienen historia, al afirmar que lo que sucede es que estos últimos pueden contarlas. En efecto, sólo los humanos pueden moverse, hasta donde sabemos, a través del universo indecidible de las jerarquizaciones simbólicas y, por tanto, del lenguaje. De acuerdo con Gisli Palson (2015), las relaciones biosociales de producción pueden ser útiles para capturar los regímenes de jerarquías y articulaciones de lo social y lo biológico, de forma tal que las relaciones biosociales del proyecto moderno no solo subordinan sino que desvitalizan (es decir, quitan capacidad de agencia) al universo natural. De ahí que la ecología en sí misma no se viva hoy por hoy dentro de la modernidad como una nación sino que más bien se ve a la biodiversidad como un capital natural de los Estados, es decir, como una fuente de riqueza, o, en el mejor de los casos, se aprecia a la biodiversidad como un conjunto de elementos subordinados a la cultura y no como portadores de agencia dentro de la misma cultura. En otras palabras, se habla, por ejemplo, de una flor nacional o de un animal nacional de un determinado Estado, pero no se les ve como entidades individuales que requieren derechos dentro de un vasto y complejo circuito plural de vida.

De acuerdo con Boaventura de Sousa Santos (2008), la racionalidad social y política del proyecto moderno se halla fundada sobre la base de la contractualización de las interacciones económicas, políticas, sociales y culturales, las cuales se mueven a su vez bajo criterios de inclusión/exclusión. Nos dice Sousa que la legitimización misma de aquella contractualización se fundamenta en hacer pasar por vivos a aquellos elementos excluidos que viven en régimen de muerte civil. Para el caso que nos compete, hacer pasar por vivo al universo natural homogeneizándolo y contemplándolo como diosa-madre al tiempo que se le explota. El contrato social, cabe decir, es un tanto frágil cuando los excluidos pueden moverse a través de las significaciones, pero es claro que el universo natural plural no humano no se mueve en el mismo circuito de significaciones simbólicas que nosotros utilizamos. Además, el paradigma liberal de la conformación política apunta a organizar, según Elías Canetti (1981), la coexistencia humana en condiciones que son siempre conflictivas, de modo tal que bien podemos decir que las cuestiones del universo natural (llámese mundo natural, o universo en un sentido amplio tomando en consideración que si se descubre un importante recurso en la luna, por ejemplo, o en la ionósfera, bien pueden surgir poderes interesados en explotarlos)[1], no son asuntos de política sino de políticas públicas, enfocadas estas últimas desde un punto de vista antropocéntrico, y ligadas, desde luego, a relaciones de poder, propias estas últimas del mismo juego de la democracia política liberal (Mouffe, 1999).

En la modernidad, nos dice Sousa (2008), el espacio-tiempo privilegiado es el espacio-tiempo estatal nacional, que es “el espacio señalado de la cultura en cuanto conjunto de dispositivos identitarios que fijan un régimen de pertenencia y legitiman la normatividad que sirve de referencia a todas las relaciones sociales” (Sousa, 2008: 11). Pero el espacio-tiempo estatal nacional también es el espacio en donde la economía alcanza su máximo nivel de agregación, integración y gestión, y la forma como esta opera en el contractualismo moderno, es una forma que tiende a desvitalizar al universo natural. De esta forma, bien podemos decir que no solo tenemos a una muy considerable parte del reino animal en condiciones de esclavitud, razón por la cual Jason Hribal (2014) afirma que los animales son parte de la clase trabajadora (aunque hay que considerar que amaestrar animales bien puede tener consecuencias positivas tanto para ellos como para nosotros), sino que, por si fuera poco, a muchos de ellos se les desvitaliza totalmente. Muchas empresas del sector avícola, por ejemplo, secundadas por los adelantos de la biotecnología industrial, tienen criaderos de pollos donde estos nacen no para existir y experimentar el mundo como seres vivos sino para morir en muy poco tiempo, porque además se les ha modificado genéticamente para que crezcan en un lapso temporal corto e incluso para que nazcan sin plumas y hacer el proceso de conversión en alimento algo más sencillo (Márquez, 1 de agosto de 2016). Es decir, se ha subvertido un orden natural y evolutivo dentro de los esquemas de la vida (Márquez, 1 de agosto de 2016), con el objetivo de desvitalizarla, con la ayuda de los adelantos en biotecnología y biogenética, y bajo unos patrones de pensamiento antropocéntricos propios de una modernidad que en su espacio tiempo estatal privilegiado subordina en exceso el universo plural natural en cuyo mismo circuito de vida nos movemos los seres humanos.

Bien podríamos decir en este punto que la contractualidad estatal moderna a razón de sus objetivos de industrialización se legitima, en gran parte, en base a unos excluidos que no tienen voz. Al respecto, se plantea en el presente texto la idea de una vivencia espacio temporal estatal en la cual los elementos del universo plural natural tengan una mayor importancia. Sin duda, en el plano jurídico cada día surgen nuevos derechos que protegen a los animales y a otros seres vivos, sin embargo, si dicha vivencia fuera a experimentarse de modo cultural, es decir, bajo la figura de un espacio temporal privilegiado tal que dé razón de ser a una nación ecosocial, puede que dicha vivencia no deba darse solo en la esfera de la evolución jurídica en materia de derechos, sino en la esfera de las prácticas humanas, principalmente las prácticas de consumo (Guerrero, 2012). Formas de vivir y consolidar Estados, desde luego, pudieron haber existido muchas, pero quiso la historia que el Estado se consolidara bajo los interés iniciales de una burguesía mercantil, y luego bajo los intereses de un paradigma industrial competitivo, razón por la cual, como ya ha sido expuesto el universo natural tiene una historia jurídico-política, social y estatal limitada, a pesar de su constante confluencia con el entorno social humano.

Cabe aclarar que como seres que nos movemos a través de la significación, la realidad de nuestro ser, como decía Heidegger (2003), es tener problemas con la realidad en sí misma, es decir, la existencia humana es inquietud. Ello, es necesario añadir, se expresa principalmente de dos formas, en primer lugar en el hecho de que podemos establecer jerarquizaciones y regímenes de ordenamiento, y, en segundo lugar, en el hecho de que podemos darle forma simbólica a emociones como el dolor, sin decir con ello que otros seres vivos no sientan dolor, sino que la consciencia que tenemos del mismo nos desborda, de ahí que tengamos una cierta primacía y necesitemos aprovechar los bienes del entorno natural en nuestro propio beneficio. Sin embargo, que nos movamos a través de significaciones, en gran parte de forma consciente, nos da otra peculiaridad: la capacidad de escoger entre opciones, y más aún, de construirlas de forma social. No obstante, dichas opciones, bajo el estado de paradigmas actual, se inclinan casi siempre hacia el ser humano, de modo tal que la contractualidad antropocéntrica, al hablar de bienes comunes, reconoce que estos pertenecen a todos y que son esenciales para la vida (Zambrano Murillo, 2012). Ello en virtud de que “los bienes comunes poseen una naturaleza cuyas connotaciones se articulan con los procesos mismos mediante los cuales las sociedades contemporáneas han sido constituidas como sociedades” (Zambrano Murillo, 2012: 110).

En lo que atañe a los bienes comunes bien pueden ser estos definidos a grandes rasgos como “las redes de vida que nos sustentan. Son el aire, el agua, las semillas, el espacio sideral, la diversidad de culturas y el genoma (…). Son una red tejida para gestar los procesos productivos, reproductivos y creativos” (Helfrich, 2008: 21). Su característica principal dentro del espacio tiempo estatal liberal contemporáneo, es que pertenecen a todos los seres humanos y al mismo tiempo no  pertenecen a ninguno en particular (Zambrano Murillo, 2012). Pues bien, de acuerdo con la revalorización epistémica que se ha hecho en este artículo sobre el universo natural plural, bien podríamos decir que un avance significativo en pro de una nación ecosocial, o de un espacio tiempo estatal que privilegie un poco más lo natural, sería considerar que los bienes comunes le pertenecen sin distinción a todos los seres vivos y a ninguno en particular.

Las dinámicas de consumo representan en la actualidad un modo de estar y de vivir en el mundo (Bauman, 2007). Estas dinámicas, además, bien pueden llegar a ser entendidas como una gama de emociones las cuales poseen una relación muy estrecha con la definición misma de la identidad personal (Torné Novel y otros, 2007), es decir, el ancho mar de las significaciones de la época contemporánea pretende llenar de significados líquidos y emocionales (Bauman, 2003) y con ello puede que de seguridades ontológicas pasajeras, a los seres humanos, ya que como vimos líneas atrás, una de nuestras principales características como seres que nos movemos en la significación es la inquietud permanente (Heidegger, 2003). Cabe destacar que decimos significados líquidos en la medida en que, como bien nos recuerda Zygmunt Buaman (2003), hoy por hoy la promesa de satisfacción de un producto es atractiva cuanto menos sea conocida su necesidad específica, de modo tal que resulta en cierto sentido estimulante vivir y sentir experiencias y eso es concretamente lo que ofrece el mercado contemporáneo, es decir, experiencias y sensaciones destinadas a olvidarse pero en la medida en que configuran en alto grado la identidad de las personas, dicho olvido obliga a que se quiera ir a por experiencias similares. La cuestión de fondo es que configurar la identidad a través del consumo del modo en el cual se hace hoy día, bien puede ser un modo muy concreto de especismo exacerbado, ello en la medida en que la configuración de una identidad que desea agotar recursos tal y como se hace hoy día y de forma consciente o inconsciente, no considera que los bienes comunes le pertenecen a todos los seres vivos del mundo sino a una especie que tiene un derecho especial sobre ellos.

De esta forma las prácticas de consumo contemporáneas conviven con una serie de representaciones sociales muy específicas sobre el entorno natural y la vida en el mundo. Cabe anotar que las representaciones sociales, para autores como Jodelet (2007), no son necesariamente la realidad, sino la estructuración significante de la misma, y en esa medida pueden imponerse como la realidad en sí misma. Las representaciones sociales, además, en cuanto dimensión cognitiva y afectiva, orientan la conducta y la comunicación de los individuos en el mundo social (Marcová, 2012), y en ese sentido, estas pueden ser o bien actualizadas en las prácticas de las misma personas (Garfinkel, 1967), o dirigidas por la estructuración sistémica de la sociedad. Para el caso que nos compete (es decir, el ecológico) se trata de una estructuración moderna cuyo espacio tiempo estatal subordinó en exceso al universo plural natural dejando a los regímenes vivos no-humanos por fuera de gran parte de los aspectos contractuales al no poder hacer uso de la significación. Existe, no obstante, una cierta consciencia ante las cuestiones ambientales, que, sin embargo, se mueve en torno a ciertos modelos de ecología antropocéntrica. A razón de ello, autores como Raymod Williams (1988, citado por Swyngedown, 2011), han señalado que “la Naturaleza es quizás la palabra más compleja del lenguaje”, ya que ella, además de ser una de las metáforas más potentes y performativas de la lengua, se haya atravesada por todo tipo de historias, geografías, sentidos, fantasías, sueños e imágenes de deseo.

Puede que sea la contradicción entre la conciencia ambiental que se actualiza muy a menudo en las prácticas y en los imaginarios sociales, y la imposición sistémica de un orden natural homogéneo subordinado que debe servir a la industrialización, lo que genera que el término naturaleza sea un término tan complejo. O lo que genera, como se veía en un apartado anterior, que a pesar de la consciencia ante la importancia del circuito de la vida, o ante la consciencia incluso de que los bienes comunes le pertenecen a todos los seres vivos, muchas personas no sepan incluir dicho aspecto ético de su ser en su universo de significaciones. Es claro que la existencia de un consumidor reflexivo, cuya ética le haga estar consciente del daño que casusa al circuito interrelacional del universo natural plural y que en esa medida le inste a comprar lo necesario y no productos elaborados en masa con un tiempo de vida corto (Guerrero, 2012), puede ayudar en alto grado a la consecución de una nación ecológica, que se mueva, a su vez, en un determinado y ético plano de glocalidad, siendo lo glocal un proceso de interconexión mundial no se establece necesariamente por una disolución de los localismos sino por una articulación consciente de los mismos (Lago Martínez y otros, 2006).

Sin decir que la dignidad del ser humano no lo dote de ciertas características especiales (Cachán Alcolea, 2016), de cualquier forma inferir que por ello mismo se tiene el derecho de privar de forma excesiva al mundo natural plural de su capacidad de agencia, es ignorar, en primer lugar, que dicha dignidad tiene lugar en un muy específico circuito de interrelación de todo lo viviente, y, en segundo lugar, significa ignorar los mismos valores que dan forma a lo humano, valores como la vida, la cual comparten muchos seres además de la humanidad en sí misma. Un valor que puede llegar a verse en peligro dentro del mismo circuito interrelacional de todos los organismos vivos. Recordemos que en el proceso de alteración del universo natural, a causa de la industrialización, hemos limitado la capacidad de los ecosistemas de absorber y asimilar las perturbaciones externas (resiliencia natural) (Gudynas, 2014; Jiménez y Ramírez, 2016), razón por la cual hemos alterado el metabolismo mismo del universo natural a través de un proceso que finaliza cuando depositamos desechos, emanaciones o residuos de todo tipo en los espacios de lo natural (Toledo, 2013). No es extraño, por tanto, que se hable del hecho del que el ser humano está generando actualmente la edad del plástico (Galilea, 27 de febrero de 2016). Bajo  un panorama tal, quizás no resulte descabellado formular un nuevo imperativo categórico, tal y como en su momento formuló Theodor Adorno (1993). Un imperativo que se centre en la consciencia no ante seres humanos o animales por separado (el clásico debate entre humanistas y animalistas, (Cachán Alcolea, 2016), sino ante el circuito plural de todo lo viviente, un imperativo que indique que hay que actuar de tal forma que no se repita un hecho como la reciente desaparición del Mar de Aral o la explosión de Chernóbil en el año de 1986.

Es decir, tal y como se plantea en el presente texto, la cuestión de la ecología no es una cuestión de superioridad de especies, sino de superioridad de la vida en sí misma. Por esa razón en estas líneas se ha realizado una crítica a la industria no como se ha venido realizando hasta al momento en muchos análisis teóricos de gran importancia y gran calado como los de la Escuela de Frankfort del siglo XX, es decir, como crítica a la técnica, ya que la técnica en sí misma puede que no sea negativa, sino como una crítica a la estructuración sistémica y, en general, al espacio tiempo estatal e incluso contractual propio de la modernidad que subordinó la gran mayoría de los elementos vivientes en pro del progreso industrial. Un espacio tiempo de vivencia cultural que genera una conciencia ecológica, pero una conciencia que sigue moviéndose a la par de un consumo desenfrenado, y que hace que en los ámbitos gubernamentales se hable de desarrollo sustentable o incluso de responsabilidad social empresarial, conceptos ellos sumamente politizados, populistas en ocasiones, y por tanto, ideologizados. Conceptos que en el fondo pertenecen a una ecología antropocéntrica que sigue creyendo en el ideal de progreso, en el ideal de industria como máxima aspiración humana y nacional, y que, por tanto, sigue desvitalizando el universo natural plural dentro de un determinado espacio temporal estatal privilegiado que es el espacio de la contractualidad moderna que contempla como nación únicamente los vínculos sociales humanos.

Cabe agregar que de acuerdo con Adrián Ferrandis Martínez (2016), el paradigma del desarrollo sostenible no es un problema en sí mismo, en lugar de ello es un paradigma creado tanto para respetar como para proteger la diversidad biológica, pero el problema estriba en su falta de operatividad y en su interpretación desarrollista por parte de los principales agentes implicados. Este es, sin duda, un debate interesante, sin embargo, el tema del desarrollo sostenible en sí mismo escapa a los fines del presente texto, centrado, como ya se ha mencionado  se ha visto, en la relación directa entre un nuevo entendimiento del universo natural como algo plural, y las lógicas con las cuales se conformó el estado moderno liberal. Cabe destacar, para finalizar, que los bienes privados  son aquellos que se propone sean adquiridos mediante una consciencia ética (el consumidor reflexivo, (Guerrero, 2012), en la esfera hoy por hoy líquida del consumo, mientras que los bienes públicos son aquellos que se definen en función del origen de los recursos con los cuales han sido construidos, de su acceso y de su carácter de servicio” (Zambrano Murillo, 2012: 114). De dicha forma, mientras que una consciencia cultural de una nación ecosocial bien puede considerar que los bienes comunes le pertenecen a todos los seres vivos, bien puede considerar al mismo tiempo que servicios como el agua potable son indispensables dentro de la misma contractualidad estatal, para proteger y asegurar la dignidad humana. No olvidemos que el bien común pertenece al ámbito del derecho natural, y a las consideraciones metasociales, mientras que el bien público pertenece al ámbito del derecho positivo (Zambrano Murillo, 2012).

Se puede considerar que el entorno natural de la vida es un entorno que en su significante es ontológicamente plural y que posee además una gran capacidad de agencia que circula en un circuito interrelacional de vida. Con la finalidad de considerar el universo natural como ello, es decir, como una entidad plural, hay que pensar la ontología en sí misma como algo plural. Ser conscientes de dicha pluralidad bien puede llevar a que se descolonice el imaginario colectivo con el cual se observa al universo natural, ya que la misma colonización se presenta en un nivel interno de prácticas sociales ideologizadas o mediadas por representaciones sociales que (Sousa, 2010), a pesar de que pueden ser actualizadas en las mismas prácticas de los individuos, tienen un fuerte origen sistémico. Es así como de la misma forma en la cual Zahir Kolia (2016) nos dice que los imaginarios religiosos étnicos y sus cosmologías pueden llegar a resistir a las fuerzas de la modernidad estatal, reconocer que la conformación del espacio tempo estatal moderno y liberal subordinó en exceso al universo natural plural, despojando a muchos de sus entes de toda agencia, es, en cierta forma, un modo no solo de descolonización sino de contrahegemonía ante dicha modernidad estatal y ante su pilar económico que es la industrialización.

Puede que sea necesario agregar que el argumento de que no se puede abandonar el sistema industrial contemporáneo porque hay que mantener una economía competitiva que luego pueda responder a demandas sociales como las jubilaciones o la salud, falla cuando se tiene en cuenta que hay personas que individualmente tienen fortunas que pueden pagar la jubilación de miles y miles de otras personas. Además, como bien lo expresa de forma bastante acertada la teoría marxista, lo que genera valor no es un objeto producido de manera industrial para que tenga un periodo de vida corto (unos tres años, por ejemplo), sino el trabajo en sí mismo, de modo que el trabajo enfocado en suplir demandas sociales y no en ayudar a crear grandes monopolios bien puede suplir las demandas sociales. Ello, más aún si tenemos en cuenta que la competitividad económica contemporánea no funciona bajo la base de suplir demandas sociales, sino bajo la base y la forma de empleos sumamente flexibilizados con contratos labores temporales que no reconocen todas las prestaciones. Para finalizar, cabe agregar que puede que una consciencia ecológica que reconozca la agencia del entorno natural, bien puede ser una conciencia que invita a observar la ecología desde un punto de vista no antropocéntrico, lo cual llevaría a la conciencia no solo de proteger los recursos, sino de aceptar los sentires y las sensaciones de los otros seres vivos. El universo natural plural ya estaba aquí antes de que el ser humano apareciera, y aun cuando se le destruya, puede que se recupere y siga aquí después de que el ser humano desparezca.

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