Apuntes sobre el último Foucault para la educación (5ª parte)
La parresía II.
Marcos Santos Gómez
1. La parresía en el cristianismo antiguo
El momento cristiano de la subjetivización y la relación con la Verdad añade una diferencia fundamental respecto al precedente paganismo. Si este modulaba el como de la satisfacción del deseo, sin inquirir en su naturaleza, el pensamiento cristiano tiende a preguntarse, de un modo más básico y esencial, por la naturaleza en sí del propio deseo. Es decir, se problematiza este mismo. Y se hace desde una lógica binaria por la que existiría en el mismo tanto una posibilidad de bondad como también una naturaleza mala, reprobable, y en este sentido, la relación con el mundo de la libido ahora consistirá en un examen del propio deseo en sí que alberga el sujeto, con vistas a discernir y destilar los elementos salvables de lo malo y pecaminoso. Para emprender este autoexamen será también necesario regular la autoridad del “pastor”, del otro que escucha, interroga y orienta, investido de una autoridad incuestionable a la que hay que obedecer. La virtud se convierte en obediencia y la sumisión ante el otro es asunto de toda una vida, no un mero proceso o camino intermedio, provisional, para el autogobierno del virtuoso, sino, en sí misma, esta obediencia es el camino. Como señala Álvarez, “El dominio de sí, meta en los griegos, es sustituido, entonces, por un estado permanente de dominio del otro” (p. 188). Este otro nos gobierna no desde la autoridad que en el viejo paganismo tenía quien ostentaba una mayor competencia en algo, sino desde una autoridad absoluta y esencial. Sobra decir que, en lo que se refiere a la pedagogía, este elemento introduce un cambio notable, como indica Álvarez: “La características de la relación monacal son, por tanto, radicalmente distintas de las que observábamos en el mundo griego. Es fundamentalmente ese elemento de la obediencia el que hace añicos el modelo pedagógico griego de la relación entre maestro y discípulo” (p. 189).
Foucault estudiará lo que denomina un “poder pastoral” que va describiendo en sus matices y diferencias con la relación magistral en el paganismo anterior. Ahora, hay un peso grande de la cadena de obediencia y de la relación entre servicio y servidumbre, por la que servir al otro, por parte del pastor, requiere una servidumbre, una cierta dependencia. Esta relación, indispensable para ir adquiriendo una cierta iluminación acerca de la verdad, acaba implicando todos los aspectos, externos e interiores, de la vida cotidiana, es decir, la regulación del modo de vida y a su vez, de la propia conciencia. Aquí la idea de auto-gobierno es definida por la asunción de una regla y reglamento, que van a garantizar el acceso a la virtud y a la verdad. Así, el comportamiento ha de ser moldeado en todos sus aspectos, lo que implica una vigilancia externa, y en la conciencia se dará el examen de conciencia. Por este, será ahora, contrariamente, el discípulo quien deba ejercitar la parresía, el decir veraz, el expresar la verdad sobre sí mismo.
El poder pastoral será, pues, un nuevo modo de enfocar la relación pedagógica y la subjetivización, que conecta salvación, ley y verdad. Ahora la individualización es subjetivización en el sentido no tanto de adquisición de una verdad externa, sino de generación o pronunciación de una verdad interna, acerca de uno mismo. Se trata de una suerte de autoconstrucción desde sí, pero dirigida externamente, que Foucault relacionará con su concepto de gubernamentalidad.
Desde luego, se ha ido formando un tipo de relación con la verdad y de la propia interioridad muy diferente al del paganismo. En este, se trataba de un mero autodirigirse, sin una moralización o culpabilización del propio Yo. Ahora, se introduce este elemento, específicamente cristiano, dice Foucault, en el monaquismo. El problema no son ya las pasiones y su control, sino la ilusión con que muchas se presentan a la conciencia, su naturaleza oblicua, borrosa, traicionera. Como señala Álvarez, “Oscuridad diabólica del alma y limitación intrínseca del lógos para dar con su verdad. Ahí residirá la urgente necesidad del examen y la confesión, y, en consecuencia, la insuperable heteronomía o subordinación permanente a un otro” (p. 203). El cristiano ha de ir a su pensamiento, a su análisis, no tanto al trabajo estoico con la memoria y la acción. Y dentro del pensamiento, no pesa tanto su verdad, sino su origen mismo, es decir, no importa que me traiga de fuera una verdad, sino su carácter verdadero en sí mismo. Es decir, se da una sospecha acerca de una cierta contaminación en su misma fuente que conduce al autoengaño, que lo torna ilusión, y, aun peor, que porte el mal. Un mal situado en la propia naturaleza del mismo y que va a requerir un tipo de examen de tipo hermenéutico, que discierna el sentido del pensamiento. Y es esto lo que requiere un consejero externo, porque la propia razón puede estar sesgada, aunque será el mero acto de la confesión lo que produzca este discernimiento. Se trata de una verbalización para esclarecer, que en sí misma, ya purifica, ya extrae de lo oculto y supuestamente expuesto a la perversión y al mal, en el fondo del sujeto.
En realidad, una dinámica, esta y otras introducidas por el cristianismo, muy diferentes del carácter poético, estético, del hacerse a sí mismo en el paganismo anterior. El individuo ahora, en el momento cristiano, introduce una suerte de nuevo abismo, de quiebro, en sí mismo, dentro de sí, y una autorealidad mucho más sombría, ambigua, recelosa, que ha de considerar la existencia bella, la poética de sí del paganismo, un modo de existencia sin Dios, alejada por tanto de la verdad. La educación adquiere ahora tintes de proceso de destilación, de una suerte de purificación que extrae el metal y elimina la escoria. Para el cristianismo, la verdad empieza a ser el producto de una cierta autonegación, en la que la actividad moral es además conocimiento de uno mismo, de búsqueda en sí mismo, tornado una suerte de ambiguo y equívoco sagrario de la verdad a menudo oculta y cubierta de inmundicias. “No se trata ya de una verdad referente al universo, al lugar del hombre en el cosmos, o a los efectos de los distintos factores y circunstancias que intervienen en la obtención de placer, o a la trayectoria del individuo en el cumplimiento de los propios objetivos. Es otro tipo de verdad: la de sí mismo; pero no tanto el conocimiento de los propios actos, como el de los deseos, el de las oscuras fuerzas que nos habitan y determinan” (pp. 215-216).
2. Sócrates.
Así pues, la idea de parresía evolucionó y, además de su nueva concepción paralela a la concepción nueva del poder y la verdad (y la educación) por parte del cristianismo, se fue problematizando. A partir de una visión más obvia, diríamos, asociada a las asambleas y la democracia, como hemos tratado en el post anterior, fue manifestando una serie de escollos, como es el de su ambigüedad fundamental. Ya en el mero contexto político de la democracia ateniense o, sobre todo, en su versión platónica como virtud del consejero de un Rey o tirano, se daba la paradoja de que siendo indispensable para el ejercicio del poder y el buen gobierno, implicaba un evidente peligro y solía ser de nula efectividad.
A nosotros nos interesa destacar, como estudiosos de la educación y la Pedagogía, su progresiva conversión en una tarea ética y, en la misma medida en que se trataba de forjar un carácter, educativa. Será el momento de la parresía ética, posterior a la política. Lo que antes era un requisito en las asambleas para el buen gobierno, ahora se encarna en una cierta regla que dirige la totalidad del sujeto. Va de la orientación en relación con unos actos o consejos concretos, a su adensamiento como transformación del alma del individuo (p. 226). Y, continuando esta evolución, será el filósofo el parresiasta por excelencia, y, al mismo tiempo, el educador por excelencia, como estamos mostrando. Es decir, la parresía se va tornando más seria, más profunda, involucrando más dimensiones o elementos en el sujeto y vinculándose estrechamente a la búsqueda de la verdad. Dicho de otro modo, evoluciona de la retórica a la filosofía. Y, respecto a la política, representa además un giro desde esta al sujeto de la política, el propio hombre, el sujeto que se educa y que de esta manera inscribe en lo real o encarna la verdad y el ideal filosófico de búsqueda desinteresada de la misma. Esta realización del ideal filosófico convierte a la filosofía, en la medida que se involucra educativamente en la transformación del sujeto, en una forma de vida (p. 228). Procura un ethos iluminado por la verdad en todas sus actividades: relación con el poder, pedagogía y autogobierno. La parresía será, pues, la cualidad que tiene la verdad de teñir aquello que la toca, de mostrarse en el actuar mismo del sujeto que la busca, de regir y moldear la conducta que ha de ser veraz, veridictoradesde sus primeros movimientos.
Esta verdad o logos presente en la conducta del filósofo se hizo elocuentemente conmovedor en la figura de Sócrates o Aristipo, para el que el provecho principal de la filosofía era el poder hablar libremente a todo el mundo. Y por supuesto, los cínicos, cuya vida era mostrar su perpetuo vínculo con la verdad. Es esta relación del sujeto con la verdad la que preocupó sobre todo al último Foucault y en lo que se detuvo en sus últimos años. Un vínculo y un estilo de parresía que, como hemos señalado en los primeros párrafos de este post, cambiaría fundamentalmente con la concepción cristiana que Foucault ya no tuvo tiempo de estudiar extensamente.
Señala Álvarez, en su exposición del postrer Foucault, que en las primeras elaboraciones, la parresía, la veridicción tradicional, adquiría dos maneras: la profecía y la técnica. En la profecía hay una ambigüedad por la que el profeta dice una verdad a la que desvela y vela al mismo tiempo. Hay un poder y prioridad de la palabra que Sócrates va a cuestionar y será la verdad de esta misma palabra la prueba que habrá de cumplirse y no consistirá la veridicción en una expresión turbia, que oculte, que diga oblicuamente la verdad o que renuncie en definitiva a decirla en su esencia. En el otro caso, la veridicción propia de la sabiduría, también el sabio busca ocultar, tiene en su esencia ese decir escondiendo o, sencillamente, el enigma y la ocultación de la verdad. Sócrates rompió con estas tradiciones y su veridicción adquirió el estilo de una pura transparencia, una verdad que se mostraba, o tenía voluntad de mostrarse, al salir al encuentro de los otros en la plaza pública e interpelarlos. Pero sobre todo, como es bien conocido, el saber socrático apunta a la conducta del sujeto, y no tanto al mundo.
Frente a las primeras pedagogías que se habían desarrollado, como saberes reglados, formales, ya codificados y heredados, el maestro ateniense va a fundar, en cierto modo, el saber en cada acto de búsqueda del mismo, no tanto como exposición, y partiendo, necesariamente, del reconocimiento de la propia ignorancia como punto de partida.No es esto, y hoy cualquiera lo puede comprobar si lo asume, una “enseñanza” tranquila, en calma, segura, sino todo lo contrario, una educación que requiere en los participantes un particular coraje. A menudo, en mis años de docencia, he llegado a percatarme de que para profundizar en el conocimiento y aprender verdaderamente no hace falta tanto inteligencia como, especialmente, una gran valentía, como quien surca abismos caminando peligrosamente en la cuerda floja. Así, la vida filosófica y la propia filosofía, aunque ciertamente hoy requieren, también las ciencias, una mínima inteligencia, que se haya trabajado la misma, sobre todo necesitan que seamos valientes. Es este arrojo el imprescindible para cualquier avance en el conocimiento y para ir moldeándose o dejándose moldear por la “verdad” al estilo griego y socrático. Para pensar hay que ejercitar o disponer desde luego de una mínima capacidad inteligente, pero si no hay valentía, cualquier inteligencia quedará agostada en sí misma y consistirá en una vulgar redundancia y sometimiento a las verdades de lo que hoy llamamos “pensamiento único”. Adentrarse en aquello que nos adentra el pensar, demanda, en sus distintos momentos y peligros, de valentía. Una valentía que hay que asumir incluso al educarse, al ejercitar la lógica, la ciencia, la filosofía, que debe existir para llenar de matices y complejidad el necesario ajuste de la razón con una realidad difícil y hasta espantosa en el momento que se la aborda. Para los estudiosos de la educación, por supuesto, también opera esta necesidad, pues lo educativo nos conecta con lo abierto, lo abisal, lo opaco y lo candente del propio ser (“humano”).
Es este coraje el que es exigido por el pacto parresíaco. El sujeto busca o se expone a ser interrogado (o a la interrogación) en todas sus consecuencias. Será el logos, o dimensión “expresable” de la verdad la única verdad incondicional, es decir, el único interés de quien la busca. La busca rigiéndose por ella, anteponiéndola, éticamente, a lo no pensado, a las falsas verdades. Pero, como se estará apreciando, aquí no hay tanto una concepción metafísica de la verdad, sino una estética de la existencia. No estamos en un plano técnico del saber y ni siquiera metafísico, sino, siglos antes de Nietzsche y a pesar de algunas críticas de este al socratismo, nos situamos en un plano poético, estético, en la dimensión del saber en cuanto belleza, en cuanto tiñe (educa, transforma) al sujeto creándolo como algo bello y sobrecogedor. Es esto, creo, lo que Foucault supo ver y quizás le sedujo de estas figuras griegas de la filosofía antigua. La verdad como aquello que baña, que dora y cuya adquisición o búsqueda convierte al sujeto en obra de arte. Vivir en la verdad como un vivir, hasta cierto punto, poéticamente. En otro contexto, será este uno de los núcleos fundamentales de esa reflexión narrativa (o sea, novela) que es el Quijote, como estamos también analizando en este blog.
El sujeto dice la verdad, se somete a ella y se constituye en esta medida como libre, filósofo (eterno aspirante a ser sabio), bueno, prudente… pero sobre todo, “bello”. Es esta forma de vida la que Sócrates agradece al dios que cura, Esculapio, en sus últimos momentos, agonizando, el haber disfrutado del privilegio de haber vivido sin olvido de sí, sin dejarse llevar por las opiniones y de haberse atenido solamente a la verdad y a lo que esta implicaba para el propio ser y ethos. Con sus últimas palabras, recomienda a sus discípulos y recuerda la importancia vital del cuidado de sí y de conducirse en una forma bella de existencia. Por tanto, será la educación, la educación que nos torne buenos, veraces y bellos, la última y definitiva palabra de la filosofía.
Bibliografía
Álvarez Yagüe, J. (2013). El último Foucault. Voluntad de verdad y subjetividad. Madrid: Biblioteca Nueva.
